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Paganismo

La dominación del espíritu

ATENEO DE MADRID
19 de diciembre de 2002
ESPÍRITU: PENSAMIENTO Y PALABRA

LA DOMINACIÓN DEL ESPÍRITU
Por ISIDRO-JUAN PALACIOS

  

¿Cuándo el espíritu empieza a morir?

Para los griegos, los dioses y los hombres no se diferenciaban por la inmortalidad del espíritu o del alma, sino por la inmoralidad del cuerpo. Los primeros no morían, mientras que los segundos sí. La vitalidad, que residía en el cuerpo, se iba y languidecía en los hombres.

El imposible ideal pagano de sobrevivir después de la muerte lo quiso resolver el cristianismo, entre otros, con la resurrección de la carne. Pues el espíritu sobrevive, mientras que el cuerpo… He aquí el dilema.

El error del dilema es plantear esa disyuntiva, esto es, la dicotomía del cuerpo y el alma, de la materia y el espíritu. Pues, en efecto, el espíritu empieza a "morir" cuando distinguimos entre cosas "materiales" y "espirituales". Es una falsa disyuntiva, porque dentro del Ser, donde en realidad está todo, todo perdura, todo es. Permanece.

El problema, por consiguiente, reside en el cuándo el hombre comienza a ver semejante división y, lo que es aún peor, a enfrentarla.

 

El espíritu es la técnica

Dado que el espíritu no puede morir y, de hecho no muere, la cuestión para mi se plantea de otra manera. No deberíamos hablar tanto de la muerte del espíritu como de su dominación por el hombre. De eso es de lo que deberíamos hablar ahora, de los intentos que hace el hombre desde antiguo por dominar el espíritu y, doblegándolo en apariencia, intentar ponerlo al servicio de sus exclusivos y malsanos intereses.

Que no debemos distinguir entre "materiales" y "espirituales" lo pone de manifiesto el dato de que por doquier hasta las cosas llamadas materiales tienen vida propia. Se realizan a sí mismas, conforme a su ser dado desde el principio, sin que nada ajeno o externo a ellas intervenga. Así el agua, la espiga de trigo, la hierba o la encina. Antes de que el mundo conociera al hombre, aquél ya se hacía y era sin él.

La causa por la que las cosas o los seres se hacen se ha detectado desde antiguo. Ha recibido diversos nombres. Está ahí. Las cosas tienen en sí, inherentes, un algo que las realiza. Unos la han llamado: "fuego", "energía", "lumen naturae", "poder" o "soberanía"; otros: "alma", "espíritu" o, simplemente, "técnica".

La técnica es el espíritu de las cosas que las despliega tal como ellas son por naturaleza. Evidentemente, ni el espíritu, ni la técnica son algo malo, sino, por el contrario, la cualidad que identifica y desenvuelve la realidad de esas mismas cosas o seres, conforme a su bondad. Pues el bien es el ser que tenemos y la bondad es su acción en el mundo.

 

Cuando se inicia el desastre

Mientras el ser humano sigue dentro del mundo, la vida es armónica; pero cuando el hombre quiere salir de él, comienza a distinguirse del mundo, y lo observa como un objeto donde suceden cosas distintas a él, ajenas, es entonces cuando nace la causa de todos los problemas que padecemos.

Entre el 13.000 y el 10.000 antes de Cristo, el hombre comenzó a observar el mundo como algo dual, diferente o distanciado, y pensó: ¿y si yo dominara los ciclos vitales y me apropiara de ellos, los domesticara? Todo podría ser de otra manera. Hasta ese momento los hombres, como las plantas y los animales, dependían del mundo. Estaban a su merced, a la merced de una madre que alimenta a sus hijos de sí misma, los cuida, los protege, los alivia y los entierra. Los tiene siempre consigo.

El ser humano que pensaba en términos dominantes seguía también dependiendo del mundo, aunque pronto esgrimiría frente a él una relación muy diferente. En este instante, muchos hombres se separan de las plantas, de los animales y de otros muchos de sus semejantes que seguirían fieles al modelo antiguo. Esta fue la primera revolución y la que daría entrada a todas las demás que luego han sido, y cuya causa justificativa anida en el manifiesto deseo, en el pensamiento y acción de cambiar el mundo.

Para dominarlo, tenía primero que apropiarse del mundo, acotarlo, hacerlo de su exclusividad. Una vez en la propiedad de las cosas, asumiría su domesticación, colocando todo bajo su mirada. Es entonces cuando nace la tecnología definida como la apropiación del espíritu de las cosas por la razón y el arte. Descubrir cómo funciona la técnica de los seres para, mediante su conocimiento, su disección y manipulación hacer con ellas y en ellas lo que el yo asaltante quisiera. Esta premisa alumbra la magia y desde ella y con ella (no hay que olvidarlo, aunque los científicos no quieran reconocerlo) se introduce su heredera la ciencia y sus aplicaciones prácticas: la tecnología de la vida. Nuestro ahora.

Desde ese sobrecogimiento, desde ese asombro, el mundo dejó de ser salvaje, libre (cada cosa realizándose con fidelidad a su ser y ofreciendo sus productos a los demás seres), y se desencadena su calvario hacia la destrucción por el dominio de la técnica. Ha empezado la era de la domesticación. De esta responsabilidad, que únicamente cabe al hombre moderno, que ya naciera como se ha dicho hace diez o trece mil años, no hace unos pocos siglos como engañosamente se cree; de tal crimen contra la vida únicamente se salvan los pueblos que, desde antiguo y a lo largo de los siglos, no han querido sumarse, ni asimilarse, manteniéndose salvajes con su resistencia a la incorporación; y, con ellos, los caballeros andantes y los monjes de todas las culturas, de todas las religiones.

Es aquí, en el punto de partida del proceso, cuando surge la dialéctica, al tener el rebelde la necesidad de desmenuzar y seccionar las cosas para su apropiación. Separándose del mundo y seccionándolo, separa y escinde cielo y tierra, materia y espíritu, cuerpo y alma, divino y humano, luces y sombras, nosotros y ellos, yo y tú…

Sabe este nuevo hombre qué es la materia, pues la toca y la devora, pero, se pregunta: ¿qué es el espíritu o la técnica que la realiza y la hace ser lo que es? Eso es lo que hay que conseguir dominar. Entonces seremos "como dioses". Matizo e insisto: no dioses, sino "como" dioses.

 

Devoramos el mundo

Se ha puesto en marcha el vértigo. La tecnología succiona el mundo. El hombre se apropia de los seres extrayéndoles su soberanía, su espíritu. Sacando todo hacia las periferias, inaugurando la era de lo público, del espectáculo y la información a toda costa. Porque conocer es poder. Nace la agricultura, la era de los metales, el mercado, la política, la investigación... por el progreso y la existencia más cómoda y pertrechada.

Un cambio de paradigma tal que enseguida agita el mundo. Brotan los desequilibrios en la riqueza disponible y acumulada, y eso mete la guerra incesante en el mundo como un mal endémico. Al principio imperceptibles, las consecuencias de la mudanza acometida por acá o por allá, el viejo don apacible se tambalea hasta llegar a desaparecer a media que progresa la agitación. Ya no sabemos lo que significa vivir en paz. Y estamos expuestos a todo.

Estamos ya fuera, en el exterior y en medio del saqueo del mundo. La dialéctica naciente enseguida se reconstituye en el mismo proceso que ha liberado. La apropiación ha inventado una nueva polaridad entre riqueza y pobreza que antes de ella no existía. Todos éramos igualmente pobres o igualmente ricos en un orbe que ofrecía su abundante generosidad. De la apropiación y la acumulación vivieron las guerras permanentes, que no nos abandonan desde hace, más o menos, once mil años; llegaron la esclavitud y todas las revoluciones que la ambición humana ha encendido; revoluciones no sólo políticas, sino también religiosas, que en la existencia posterior han sido hasta nuestros días. El daño es imparable desde que la impostura naciera.

Es en este proceso, que acabo de desplegar apresuradamente, donde se dan cita todas las crueldades.


¿Cómo se puede recuperar el espíritu?

Basta con desandar todo el proceso con un gesto en el presente para deshacer la adversidad expandida. Volviendo a la unidad primera y no saliendo del mundo, sino permaneciendo en él o "volviendo" a él. Al primer espacio: la Naturaleza; a la primitiva fiesta, el día y la noche; a la oración continua, esa que se realiza viviendo o muriendo, ininterrumpidamente, ya hagamos lo que hagamos, ya durmamos, ha hablemos, ya comamos, ya recemos, porque estamos en el Ser y somos del Ser. No tenemos un ser, es el Ser quien nos contiene; no poseemos un espíritu, vivimos en el seno del Espíritu. Nada en la naturaleza deja de ser lo que es para hacer lo que hace. Sólo el hombre que ha salido de la naturaleza deja de ser lo que es. Y así, si tiene que hacer oración va al templo y si quiere dejar la oración sale del templo; si quiere trabajar va al trabajo, si quiere dejar de trabajar sale del trabajo; si quiere una diversión sale y la busca hasta que la encuentra "fuera"… Deja muchas veces de ser para estar en diferentes lugares y ser de modos distintos. Tal es la vida partida que ahora experimentamos.

 

Por último, ¿qué espíritu hay que recuperar?

La tarea, por tanto, viene sola: ¿qué espíritu hay que recuperar? Es el espíritu que vuelve al Ser, a ser en el Ser. Cada uno según su naturaleza. La hierba siendo hierba, el lobo, lobo; el hombre, hombre. Múltiples formas tiene el Ser de ser. Cada cual tiene la suya. La tarea consiste en permanecer en ella o recuperarla si ésta se ha perdido.

Para buscarse la propia, los monjes salen de la ciudad y vuelven al mundo, al primitivo seno de la creación, a lo más recóndito y salvaje, indomesticado, si es posible, aún no tocado o machado por la ambición humana; y allí, en la soledad no civilizada y donde el bullir del mercado no llega, descubren su ser… en el Ser.

No llevan nada, ni siquiera un nombre. Nada. Se entregan confiantes como niños que no temen nada. Vuelven así a ser como siempre fue la humanidad primera. Sin necesidades, sin atributos, sin pretensiones… a merced. Sencillamente, porque lo tenían y lo eran todo en el Ser.

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Del paganismo al cristianismo

Por Blithert.



Introducción

Antes de entrar en materia conviene definir lo que significa la palabra paganismo: paganismo y pagano son palabras que provienen del latín "paganus" que era el término que designa a una persona que residía en el campo o simplemente campesino. Es una referencia a una época en que los cultos urbanos del imperio (especialmente en las clases altas) se establecían como la nueva religión oficial, dándole así un caracter 'snob' a la espiritualidad del imperio, mientras que las personas del campo continuaban con los viejos ritos. Los cristianos urbanos de Roma utilizaban este término de forma peyorativa haciendo alusión a las religiones de los campesinos, lo cual hizo que con el tiempo adquiriese un nuevo significado, es decir "hombre sin Dios", ya que según ellos su religión 'snob' era la única religión valedera.


Paleopaganismo

El padre de lo que hoy día se llama paganismo es el paleopaganismo el cual se inició en la edad de piedra como culto a Vanir, la diosa madre del chamanismo, con el tiempo este culto fue evolucionando en cultos a la fertilidad (en todas sus formas) y culto a los dioses de la caza. A comienzos de la edad de bronce aparece la escritura y de esa forma comienzan a registrarse los eventos y costumbres religiosas. En la época de mayor esplendor de esta edad comienza la adoración al sol y con ella la construcción de monumentos megalíticos cuyo símbolo mas representativo es el Stonehenge, hecho por tribus adoradoras del vaso.


Los Celtas


Llegada la edad de hierro los pueblos celtas impusieron su autoridad y sus cultos se fundieron con los cultos de los pueblos sometidos que usaban el bronce, y como resultado aparecen las civilizaciones nórdicas con adoraciones de héroes divinizados (Wothan, Thunder, Sigfried) continua la adoración de dioses y diosas antiguos de la fertilidad y un sinnúmero de personajes y deidades mágicas tales como elfos, gnomos, duendes, hadas, ninfas y Banshees que inspiraron montones de libros de historias y poesía. Es en esta época en que aparecen los runas aunque no fue sino hasta iniciada la edad media que estos tuvieron un gran apogeo; según estos Runas "la Tierra es un organismo vivo, toda vida en el Universo es atravesada por la energía creadora de la Fuerza de Vida y que todo lo que existe es parte de una unidad mayor", "la Tierra no es un cuerpo muerto, pero está habitada por los espíritus que constituye su vida y alma. Todas las cosas existen drenando su fuerza del espíritu de  la Tierra. Este espíritu es la vida, es alimentado por las estrellas y alimentan las cosas vivas que abriga en su vientre". Esto era algo que la gran mayoría de las religiones de esta región compartía en común. Sin duda esta fue una de las épocas mas grandiosas de las religiones nativas de Europa.


La Ocupación Romana

A comienzos del siglo I A.C llegan los romanos a ocupar gran parte de Europa y con ella introducen sus cultos de dioses épicos post-griegos junto con toda su literatura; a pesar de su poder de dominio los romanos toleraron las religiones ya existentes en estas regiones, e incluso permitieron abrir templos de ellas en la propia Roma según se iban estableciendo en la metrópoli representantes de las diferentes regiones conquistadas.


El Cristianismo

La aparición de la secta cristiana ocurriría aproximadamente un siglo mas tarde y con ella comenzaría su persecusión por parte de las autoridades, no solo romanos, sino también de otros grupos políticos y religiosos de la época, ya que consideraban peligrosa una religión que se decía a si misma la poseedora de la verdad absoluta y que miraba a las demás religiones como equivocadas (mitos) y sin derecho a ser practicadas. A medida que el imperio se hacía mas débil y corrupto el cristianismo cobraba mayor influencia en este y pasa de ser una secta a una religión organizada, finalmente con el ascenso de Constantino al trono del imperio dicha religión se convierte en la oficial del imperio, lo cual contribuye a agravar aun mas la crisis del Imperio; para cuando el emperador Juliano se da cuenta de la situación ya es demasiado tarde como para que sus acciones surtan efecto, y por el contrario es asesinado (por un devoto cristiano) por intentar restaurar los antiguos cultos paganos.  Finalmente El Imperio Romano se viene abajo y es invadido por una sucesión de pueblos de origen germano en su mayoría considerados bárbaros, los cuales, gracias a la astucia de los jerarcas cristianos, son convertidos a la religión cristiana, de esta forma se logra conservar el cristianismo como religión oficial en las regiones de Europa que antes pertenecían al imperio, mientras que las regiones limítrofes conservaban sus cultos nativos.

El caso de Britania es un caso particular digno de ser analizado aparte ya que esta región, al ser abandonada por las legiones de Roma a comienzos de la edad media, es invadida por los anglos y sajones, y estos en lugar de asimilarse a la cultura de los locales incluida su religión, decidieron conservar sus propias creencias. La visión que la historia actual tiene de estos pueblos invadiendo a Britania es la de bárbaros groseros, que saquearon y que robaban en el camino de Inglaterra, durante unos de los periodos más negros de la historia inglesa. La verdad, como se acostumbra a conocer con los relatos modernos sobre los pueblos paganos, es un poco diferente. A través de investigaciones históricas y excavaciones arqueológicas reveló recientemente que los vikingos era un pueblo civilizado y de cultura, que no merecían la imagen sanguinaria dada por las películas y novelas sensacionalistas de Judiwood. Su orfrebería era una de las mejores en talento y creatividad artística. Excavaciones recientes en York muestran que los Vikingos eran mercaderes de los mundos antiguos. Fueron desenterrados largas filas de lonjas, donde mercaderes de todo el continente llegaban a intercambiar mercaderías y comerciar con lana, metales preciosos y armas. 

Inglaterra anglosajona y escandinava, en general se ve por los historiadores como un país bárbaro, corrupto. Los sajones eran capaces de ejecutar trabajos artísticos excelentes, entre los cuales encontramos el famoso broche de Kingston, descubierto en Kent. Fechado en el siglo VII, consiste en un diseño concéntrico, con una cruz en relieve decorada con discos y botones, también en relieve. En el fueron bañados en oro, granate, vidrio azul y conchas marinas blancas. Ese broche es un verdadero ejemplo de artesanía sajona en prueba de la mentira proclamada por aquellos que denominan los periodos sajones y escandinavo de la historia de Inglaterra como una edad oscura. La verdadera edad oscura ocurrió cuando el Cristianismo tuvo su gran apogeo, tanto territorial y político, principalmente durante el negro periodo de la "Santa Inquisición" Por los hechos históricos de actuación, podemos concluir que la Iglesia Cristiana, de Carácter Dogmática, está en contra de los Libres Pensadores. Se habla de los enormes perjuicios causados por el desarrollo tecnológico y medicinal de la ciencia.


Absorción del Paganismo


En nuestro estudio de las runas, debemos nombrar también que la transición de la práctica de la antigua religión pagana de la conversión al cristianismo fue mucho más larga de lo que los historiadores ortodoxos y los teólogos nos acreditan. Ciertamente no bastó simplemente con agitar una barita mágica para todo el mundo se convirtiera en cristiano de la noche a la mañana, como sugieren muchos libros de historia oficial. Sin embargo la aristocracia apuesta, por estar convencida del poder político ofrecido, por la nueva religión. Los campesinos que eran los verdaderos paganos rehusaron a aceptar a los ensimismados venidos de Oriente, aferrándose tenazmente a sus antiguas creencias. Percibiendo esto, los sacerdotes cristianos (muy astutos ellos) adaptaron estas creencias en sus dogmas religiosos y eficazmente las anularon por la absorción; ritos como el halloween, Santa Claus e incluso la misma navidad tienen sus orígenes netamente paganos.

Algunos runas aceptaron alegremente a Jesús, como otro aspecto de Odin. Al final, el nuevo dios también fue colgado en un árbol y ritualmente murió por los pecados de su tribu. Este eterno motivo era comprendido por todos los pueblos paganos, que conocían el sacrificio del rey divino, que murió para fertilizar la tierra con su sangre. Por tanto, no necesitarán también de aceptar a lo divino del rey judío: María, como el otro aspecto de la Gran Diosa. comienza así el período de la Fe Doble.


Dos Religiones en Una


Durante el periodo de la Fe Doble, al final del siglo XI y después del XII, las runas se convirtieron en un alfabeto místico usado para descubrir la vida de Jesús y sus discípulos. Un ejemplo clásico es la Cruz Ruthwel, encontrada en un cementerio de la Iglesia, en Dumfries, con inscripciones rúnicas que cuentan la historia de la crucifixión, mezcladas con símbolos paganos, estos como pájaros, otros animales y flores silvestres. También está incluida la cena del nacimiento, la fuga de María y José hacia Egipto, la sanación de un hombre ciego por el Nazareno y María Magdalena lavando sus pies. Sobre la caja hecha
para Sta Cuthbert, en 698, runas y letras romanas se usaron de lado a lado. En el caso de las runas, estas fueron empleadas especialmente para los nombres de Jesús y los cuatro apóstoles: Mateo, Marco, Lucas y Juan. Eso demuestra la subsistencia de la práctica precristiana del uso de las runas para los nombres sagrados de los dioses. Las runas fueron encontradas en inscripciones hechas en el túmulo de un santo cristiano del siglo VII, o que demuestra que su poder mágico no diminuyó con la llegada de la nueva religión. 

Las oraciones cristianas frecuentemente usaron encantamientos paganos alterando a penas los nombres de los antiguos dioses paganos por aquellos santos y apóstoles. Los folcloristas Alexander Carmichael (1832-1912) pasaron la vida coleccionando oraciones gaélicas en uso en las tierras de la alta Escocia y en las Islas Hébridas. Muchas constituyen encantamientos paganos poco disfrazado para obtener buenas cosechas o para consagrar las semillas. Así como se invocaba a Jesús y los santos, esas oraciones también invocaban a Sta Brigida, que es una versión cristianizada de la diosa céltica de los fuegos sagrados y manantiales santos, Bridget. Ejemplos de tales oraciones pueden ser encontradas en los libros de Carmichael " The Sun Dances (Las danzas Solarers)" Floris Books, Edimburgo.

Comienzan los tiempos oscuros


"The Burning Times" es el nombre usado por muchas Brujas modernas paganas para la era de la Inquisición, y de otras cazas de brujas (Incluido Salem) que surgirá de ésta. Durante esta época, muchas mujeres y hombres fueron perseguidos por las prácticas opuestas a la Iglesia, especialmente brujería. El Malleus Maleficarum fue una guía de cómo torturar brujas acusadas obligando a confesión de cualquier cosa que de la cual estuviesen acusadas. A esa altura de la persecución, ciudades enteras fueron sometidas al proceso, y hasta ese día, ninguno sabe ciertamente cuantas personas fueron brutalmente asesinadas durante esta locura.

Como en muchos de los casos, este horror surgió del miedo, la ignorancia y de informaciones incorrectas. La mayoría de las personas que fueron capturadas, torturadas y matadas no eran brujos (o brujas) de cualquier formas, simplemente personas que estaban en el lugar incorrecto de alguien que estaba sobre los olvidos del magistrado local, o alguien que no encajaba en la sociedad (Particularmente mujeres maravillosas o feas, o personas que fueron ricas y prósperas, o que fueron propietarios de tierras, los locos o retardados, y también personas que fueron excepcionalmente inteligentes fueron todos los ejemplos de aquellos que fueron las víctimas principales de esta persecución) Se calcula que en cuatrocientos años que se continuará, cerca de nueve millones de hombres, mujeres y niños morirán para satisfacer la loca venganza de la Iglesia contra los paganos. Muchos inocentes morirán en la horca o en la pira. (Este es el famoso "Amor" Cristiano) Dentro de torturas terribles (Arrancando los ojos, torciendo los pulgares, ruedas de tortura), muchos prefirieron una falsa confesión y, por tanto, una muerte rápida a la larga agonía de la inquisición. 

Los resultados de todo el proceso fue la condena a las runas como símbolo de magia negra. En términos de la Edad Media, el conocimiento rúnico fue ampliamente disipado. La palabra runa degeneró y pasó a significar cualquier palabra o símbolo mágico usado en encantamientos. Fue apenas en el fin del siglo XIX que las runas reaparecieron en la consciencia pública, resultado de investigaciones por ocultistas germánicos, tentados por revivir el paganismo teutónico y escandinavo. Ya en Islandia, la historia relata que sus gobernantes tuvieron que tomar una decisión amarga. Sobre la presión política de la Europa Cristiana (Que consistía en un embargo económico tomando la amenaza de una guerra genocida liderada por el rey cristiano "Santo" Olaf, el Gordo), y encarado la necesidad del comercio, el Althing (Las decisiones del Estado eran determinadas por una asamblea de los islandeses en una democracia de verdad, no como las falsas democracias "show" en las que vivimos) se declaró Islandia como un país oficialmente cristiano.


La Paradoja Inquisitiva


Durante la fusión de creencias paganas ilustra la lucha en Inglaterra anglosajona, entre fieles rivales. Fue una batalla de mentes, almas y corazones, que ocurría en las cabañas de los campos para los palacios reales, que reivindicaban la descendencia de Wotan. Tal lucha terminó de modo sangriento, pues después de que la Iglesia alcanzó el poder político, suprimió a los "herejes" de sus cuadros y expulsó de sus reinos a aquellos descendientes, que decidieron seguir una vida espiritual diferente. La desgracia es que para ser considerado un hereje de una religión, se necesita pertenecer primero a la religión en curso. Pero los cristianos, en su absoluta arrogancia, considera toda la humanidad como cristiana por defecto, que está al servicio de su dios que piensa que es único (monoteísta). Un hereje es un miembro de una religión que distorsiona las bases de esta para un fin o significado completamente en oposición a los ideales por las cuales fue fundada (arrianismo, maniqueismo,   reformismo). Un apóstata es aquel que deja una religión en pro de otra (el emperador Juliano). Ambos son considerados crímenes según el pensamiento cristiano cuya doctrina va en contra de la libertad de pensamiento. Los paganos mencionados en esta parte de la historia no pudieron ser acusados de ninguno de estos dos "crímenes" pues nunca fueron cristianos.


El Nuevo Renacer

Con algunos pocos siglos, los últimos, reapareció el Paganismo Nórdico, que en una época ocupó toda las religiones del Norte de Europa en donde estaba aparentemente muerto. Entre tanto Islandia (último bastión del paganismo) fue un país tolerante y los mitos, historias, y leyendas de las épocas paganas fueron libradas de las quemas y destrucción para ascender las llamas de la creencia en las generaciones siguientes. Sobre esto habla el famoso poeta, Sveinbjörn Beinteinsson. 

Islandia una vez más reconoció el Paganismo Nórdico como una religión legítima y legal. Una restauración de nuestra antigua fe es como un total florecer. Esta antigua religión pagana fue conocida como Ásatrú, una palabra del Nórdico Clásico que significa Troth (Truth) Lealtad a los Dioses, y Ásatrú modernos (en su versión purista y no en la de movimientos que han adoptado esta palabra) no es menos que el completo revivir de la antigua religión Pagana Nórdica.

Pasos hacia lo sagrado

Por Alain de Benoist

 

En los siglos quince y dieciséis, el Renacimiento fue genuinamente un re-nacimiento, un renacer. "Nos llevo," como dijo Ernest Renan, "a ver a la Antigüedad cara a cara." A pesar de que este renacer no fue un viaje al pasado o un simple regreso del pasado, sino al contrario un punto de partida para una nueva aventura espiritual, una nueva aventura del espíritu Fáustico, de aquí en adelante triunfante porque finalmente se ha despertado a sí mismo. Hoy el "neo-paganismo", igualmente, no es una regresión. Al contrario, es la elección deliberada de un futuro más auténtico, más armonioso, más poderoso--una opción que proyecta en el futuro, para las nuevas creaciones, lo Eterno desde donde nosotros venimos.

 

Si uno reconoce que algo es grande, Heidegger dice, "entonces al principio de esa grandeza hay todavía restos de algo mucho mas grande." El paganismo hoy requiere claramente, en primer lugar, una cierta familiaridad con las antiguas religiones Indo-europeas, su historia, su teología, su cosmogonía, su sistema simbólico, sus mitos y los mitemas de que forman parte de ellas--la familiaridad con el conocimiento, pero también la familiaridad espiritual; la familiaridad epistemológica, pero también la familiaridad intuitiva. El paganismo no sólo es una cuestión de acumular conocimientos sobre las creencias de las varias regiones de Europa, ni nosotros podemos ignorar los rasgos que les distinguen, a menudo profundamente. El paganismo también requiere, sobre todo, identificar la proyección de esas creencias, la transposición de un cierto número de valores que, como herederos de una cultura, nos pertenecen y están relacionados con nosotros directamente. (Esto, como consecuencia, nos lleva a reinterpretar la historia de los dos últimos milenios como la historia un gran combate espiritual).


Esta recuperación de las tradiciones paganas es una tarea considerable. No sólo las religiones de la vieja Europa no cedieron nada al monoteísmo en su riqueza o su complejidad espiritual y teológica, sino que nosotros incluso podemos decir que en este terreno ellas prevalecieron a menudo. La cuestión mas importante no es si las religiones paganas son mas ricas y mas complejas que el monoteísmo. Lo que es importante es que ellas nos hablan sobre nosotros, y yo por mi parte aprendo mas lecciones del contraste simbólico de Jano y Vesta, comprendo mas sobre la ética de Oresteia o del cuento sobre de la desmembración de Ymir, que de las aventuras de José y sus hermanos o de la historia del intento de asesinado de Isaías.


Más allá de la simple observación de los mitos, es aconsejable buscar alguna concepción de la divinidad y de lo sagrado, algún sistema de interpretación del mundo, alguna filosofía interna en ellos. Porque incluso declarar la inexistencia de Dios, como Bernard-Henri Lévy hace, presupone un monoteísmo implícito. Nuestra época todavía permanece profundamente Judeo-cristiana en la forma cómo concibe la historia y en los valores esenciales que asume, aunque las iglesias y las sinagogas estén vacías. Recíprocamente, un pagano no necesita creer literalmente en Júpiter o Wotan, aunque eso no seria más ridículo que una creencia literal en Jehovah. El paganismo contemporáneo no consiste en erigir altares a Apolo o reavivar el culto de Odin. Implica mirar mas allá de las formas de la religión, y de acuerdo a un procedimiento tradicional, buscar el "equipo mental" del cual la religión es el producto, el universo interior que refleja, la forma de entender el mundo que denota. En pocas palabras, implica considerar a los Dioses como "centros de valores" (H. Richard Niebuhr) y los credos de los cuales son objeto como sistemas de valores. Los dioses y los credos pueden ser olvidados, pero los valores permanecen.


Es decir que el paganismo, lejos de caracterizarse por un rechazo de la espiritualidad o un rechazo de lo sagrado, consiste al contrario en la elección (y la reapropiación) de otra espiritualidad, de otra forma de lo sagrado. Lejos ser confundido con el ateísmo o el agnosticismo, interpone, entre el hombre y el universo, una relación fundamentalmente religiosa que en su calidad espiritual nos parece mucho más intensa, más seria, más fuerte que el monoteísmo Judeo-cristiano. Lejos de desacralizar el mundo, lo sacraliza en el sentido literal del termino, ya que le considera sagrado, y es precisamente esto lo que es pagano. Así, como Jean Markale escribe, "el paganismo no es igual a la ausencia de Dios, la ausencia de lo sagrado, la ausencia del ritual. Al contrario, es la afirmación solemne de la trascendencia, la cual comienza con el reconocimiento de que lo sagrado ya no reside mas en el Cristianismo. Europa nunca ha sido mas pagana que cuando mira sus orígenes, los cuales no son Judeo-Cristianos."


La espiritualidad, el sentido de lo sagrado, la fe, la creencia en la existencia de Dios, la religión como ideología, religión como sistema y como institución--todas son nociones muy diferentes y necesariamente no se interceptan, y no son inequívocas. Hay religiones que no tienen ningún Dios (el Taoísmo, por ejemplo); la creencia en Dios no necesariamente implica la creencia en un Dios personal. Por otro lado, imaginar que todas las preocupaciones religiosas pudieran desaparecer permanentemente de la humanidad es, en nuestros ojos, pura fantasía. La fe no es ni represión ni ilusión, y la razón humana lo mejor que puede hacer es reconocer que la razón sola no es suficiente satisfacer todas las aspiraciones internas de los hombres. Como Schopenhauer observa: El hombre es el único ser que es atemorizado por su propia existencia; un animal bruto que cuando vive en la tranquilidad es atemorizado por la nada... Este temor que ocurre sobre todo ante la muerte y luego de la observación de la destrucción y desaparición de todos los otros seres, es la fuente de nuestras necesidades metafísicas; debido a esto el hombre es un animal metafísico." La necesidad de lo sagrado es una necesidad humana fundamental, de la misma manera como la comida o la copulación. Mircea Eliade nota que "la experiencia de lo sagrado es una estructura de la conciencia", sin la cuál uno no podría hacer nada. El hombre necesita alguna creencia o alguna religión--distinguimos aquí la religión de la ética--como ritual, como acciones que le confortan por su regularidad invariable, mientras que forma parte de los modelos habituales por los cuales él es construido. En este respecto, la reciente aparición del ateísmo está entre esos fenómenos de decadencia que están destructurando al Hombre de lo que le hace distintamente humano. ( ¿El hombre que ha perdido la capacidad o el deseo de creer todavía es un Hombre? Al menos uno puede proponer la pregunta.)


"Es posible", Régis Debray escribe, "tener una sociedad sin Dios; no es posible tener una sociedad sin religión." Él agrega: "Los Estados donde el escepticismo predomina van camino a la disolución." Los comentarios de George Bataille también son pertinentes: "La religión, cuya esencia es la búsqueda de una intimidad perdida, es esencialmente un esfuerzo de la conciencia para ayudar al encuentro con uno mismo. " Esto es suficiente para condenar el liberalismo Occidental. Ciertamente le daríamos demasiado crédito al Judeo-Cristianismo si rechazamos todos los conceptos sobre los cuales mantiene un monopolio simplemente porque los ha tomado. No necesitamos desechar la idea de Dios o el concepto de lo sagrado debido a la forma enfermiza en que el Cristianismo los ha expresado, en el mismo sentido que no debemos romper con los principios aristocráticos solo porque han sido caricaturizados por la burguesía.


También debemos notar que en la antigüedad pre-Cristiana la palabra "ateísmo" prácticamente no tenia sentido. Los antiguos juicios por ofensas como "incredulidad" o "impiedad" estaban generalmente relacionados, en realidad, con otras ofensas. Cuando el historiador pagano Ammianus Marcellinus comentaba "que hay algunas personas para quienes el cielo está vacío de dioses", él especifica que ellos creen, no obstante, en la magia y en las estrellas. En Roma fueron los Cristianos quienes fueron acusados de "ateísmo", porque ellos no mostraban respeto a las imágenes de los dioses ni a los lugares de culto. En Grecia, el pensamiento racional se reorientó hacia la teogonía y la cosmología mítica. Por eso Claude Tresmontant, después de haber asemejado al panteísmo gratuitamente con el "ateísmo", escribe que el último es "sumamente religioso", que de hecho "es demasiado religioso, porque diviniza el universo." En la Europa antigua, lo sagrado no se concebía en oposición a lo profano, sino que abrazaba lo profano y le daba significando. No había necesidad de una Iglesia que mediara entre el hombre y Dios; la propia ciudad entera efectuaba esta mediación, y las instituciones religiosas sólo constituían un aspecto de ella. El antónimo conceptual del latín "religio" seria el verbo negligere. Ser religioso es ser responsable, no descuidado. Ser responsable es ser libre--para poseer los medios concretos para ejercer una libertad práctica. Ser libre también es, al mismo tiempo, estar conectado a otros a través de una espiritualidad común.

 

Cuando Lévy señala que el "monoteísmo no es un forma de sacralidad, ni una forma de espiritualidad, sino al contrario, el odio de lo sagrado como tal", su comentario sólo es aparentemente paradójico. Lo sagrado involucra el respeto incondicional por algo; aunque el monoteísmo, en un sentido literal, proscriba tal respeto, colocándolo fuera de la Ley. Para Heidegger, lo sagrado, das Heilige, es bastante distinto de la metafísica tradicional y de la misma idea de Dios. Nosotros decimos, para usar un antimonio favorecido por Emmanuel Lévinas que lo sagrado es como un misterio en este mundo, que esta basado en una intimidad entre el hombre y el mundo, en contraste con la santidad, que confía en la trascendencia radical de lo Otro. El Paganismo sacraliza y por eso exalta este mundo, mientras que el monoteísmo Judeo-cristiano lo santifica, y por eso lo rechaza y lo disminuye.

Advertencia

Al no disponer de contenidos propios, de momento, nos vemos en la obligación de advertir que la publicación de un artículo no implica la plena aceptación de lo que en él se diga. Siempre se publicarán cuando se vean como desarrollo del verdadero paganismo, pero puede haber puntos de discordancia. En ese caso, se deja para la libre crítica del lector.

La religión de Europa

De Alain de Benoist.

 

 

Para algunos que como yo, consideran que la cristianización de Europa, la integración del cristianismo en el sistema mental europeo, fue el acontecimiento más desastroso de toda la historia ocurrida hasta ahora - la catástrofe en sentido propio del término - ¿Que puede significar hoy el término de “paganismo”? Cuestión tanto más fundamental que esta al orden del día, así como dan prueba de las recientes polémicas, en una fecha en la que, aunque algunos puedan pretender, no es el politeísmo el que es un “pasadismo”, sino el monoteísmo que es puesto en cuestión, cuyo dominio se agrieta en todas partes, mientras que bajo formas a menudo torpes, a veces aberrantes, generalmente inconscientes, el paganismo manifiesta de nuevo su presencia (1).

 

Discutir la actualidad del paganismo es innecesario. El neopaganismo no es un fenómeno de secta - como se lo imaginan, no sólo sus adversarios, sino también los grupos y capillas paganas, a veces bien intencionadas, a veces torpes, a menudo involuntariamente cómicas y perfectamente marginales. No es tampoco un “cristianismo invertido”, que reanudaría con distintas formas cristianas - del sistema ritos hasta el sistema de objetos - su equivalente o su contraparte. Lo que debe temerse hoy, no es tanto la desaparición del paganismo como su resurgimiento bajo formas primitivas o pueriles, emparentadas con esa “segunda religiosidad” que Spengler hacía una de las características mas notorias de las culturas en decadencia. Lo que exige una serie de aclaraciones.

 

En primer lugar, el paganismo no es un “retorno al pasado “. No consiste en apelar “a un pasado contra otro pasado”, así como ha escrito de manera incoherente Alain-Gérard Slama (Lire, abril de 1980). No manifiesta el deseo de regresar a un “paraíso perdido” (tema más bien judeocristiano) y menos, contrariamente a lo que afirma gratuitamente Catherine Chalier (Les Nouveaux Cahiers, 1979) a un “origen puro”.

 

En una fecha en la que no se deja de hablar de “arraigo” y de “memoria colectiva”, el reproche de “pasadismo” no tiene sentido. Todo hombre nace en primer lugar como heredero; no hay identidad individual o colectiva sin consideración de lo que se ha producido antes. Así como había ayer que ver el espectáculo grotesco de la denuncia contra los “ídolos paganos” por misioneros cristianos adoradores de sus propios tótems, hoy es mucho mas cómico ver denunciar el “pasado” (indoeuropeo) por los que no dejan de elogiar la continuidad histórica judeocristiana y de devolvernos al ejemplo de Abraham, Jacob, Isaac y otros Beduinos protohistóricos.

 

Es necesario saber por otra parte lo que significa la palabra “pasado”. Rechazamos inmediatamente la doctrina judeocristiana que hace del pasado definitivamente una etapa pasada de una línea progresiva que llevaría necesariamente a la humanidad desde el jardín del Eden al tiempo mesiánico. No creemos que haya un sentido inherente de la historia. El pasado es para nosotros una dimensión, una perspectiva presente en toda actualidad. Solo hay acontecimientos “pasados” siempre que se inscriban como tales en el presente. El “pasado” participa, pues, necesariamente de esta característica de la conciencia humana que es la temporalidad, la cual no es ni la “cantidad de tiempo” mensurable de la que habla la lengua corriente (la temporalidad es al contrario cualitativa), ni la duración evocada por Bergson, que pertenece a la naturaleza no humana - la temporalidad  pertenece al hombre. La vida como “preocupación” (Sorge) es extensiva de sí misma; no llena pues ningún marco temporal preestablecido. El hombre solo es proyecto. Su conciencia misma es proyecto. Existir, es exsis, proyectarse. Es esta movilidad específica de la extensividad que Heidegger llama el “historial” (Geschehen) de la existencia humana - un historial que señala la “estructura absolutamente propia de la existencia humana que, como realidad trascendente y realidad revelada, hace posible la historicidad de un mundo”. La historicidad del hombre se debe a que el “pasado”, el “presente” y el “futuro” están asociados en toda actualidad. En este sentido, el reproche - típicamente judeocristiano - de “pasadismo” esta enteramente desprovisto de sentido.

 

No puede haber “pasadismo” sino en la visión monolineal de la historia, en una historia donde, precisamente, lo que “pasó” no puede volver a suceder de nuevo. Mas bien, creemos en el Eterno Retorno. En 1797, Hölderlin escribe a Hegel: “no hay destrucción, por lo tanto la juventud del mundo debe reaparecer desde nuestra descomposición”. Dice también:  “si lo divino existió, entonces regresara de nuevo, ya que es eterno”. En realidad, no se trata de volver al pasado sino de estar vinculado a él - y también, por el hecho mismo, en una concepción esférica de la historia, de conectarse con lo eterno, deshacerse de la tiranía del Logos, de la monstruosa tiranía del Libro y de la Ley, para entregarse a la escuela del Mythos y de la Vida. En la Grecia antigua, observa Jean-Pierre Vernant, “el esfuerzo de recordar todo tiene por primera función, no la de construir el pasado individual de un hombre -que-recuerda, de construir su tiempo individual, sino al contrario de permitirle escapar del tiempo ” (declaración aparecida en el Nouveau Observateur, 5 de mayo de 1980). Se trata hasta de referirse a la “memoria” del paganismo, no de una manera cronológica, para regresar de nuevo al “pasado”, sino de una manera mitológica, para buscar lo que, a través del tiempo, nos supera en el tiempo y nos habla aún hoy. Se trata de conectarse a lo insuperable, y no al “pasado”.

Los términos de “principio” y de “final” no tienen ya entonces el sentido que les da la doctrina judeocristiana. En la perspectiva pagana, el pasado es siempre futuro (futuro). “Herkunft aber bleibt stets Zukunft”, ha escrito Heidegger: “lo que es el origen sigue siendo un futuro, permanece constantemente bajo la influencia de lo que debe venir”.

 

En su Introducción a la metafísica, Heidegger examina precisamente la cuestión del “pasado”. Un pueblo no puede triunfar sobre el “oscurecimiento del mundo” y la decadencia sino por medio de la condición de querer permanentemente un destino. Ahora bien, “solo habrá un destino sí en primer lugar él crea en sí mismo una resonancia, una posibilidad de resonancia para este destino, y si incluye su tradición de manera creativa.” Todo eso implica que este pueblo, como pueblo, se expone él mismo en el ámbito originario donde reina el ser, y así haya el origen de Occidente, a partir del centro de su proceder futuro”.”Es necesario, en otros términos, encontrar el origen de nuestro de ser-alli’ espiritual como providencial, para transformarlo en otro principio”. Y Heidegger añade:  “para que un principio se repita, no se trata de colocarse detrás de él como algo pasado, que es conocido ahora y que no hay que imitar, sino que es necesario que el principio sea refundado más originariamente, y con todo lo que un verdadero principio implica de desconcertante, de indeterminado e inseguro “. En efecto, “el principio está allí.” No está detrás nosotros como lo que fue hace mucho tiempo, sino que está ante nosotros. El principio hizo irrupción en nuestro futuro. Nos da su grandeza a la que debemos incorporarnos”.

 

No hay pues retorno, sino un recurso al paganismo. O, si se prefiere, no hay retorno al paganismo, sino retorno del paganismo a lo que Heidegger llama “otro principio”. Proyecto que manifiesta el poder creador del hombre y que, como tal, no puede resultar sino “blasfemo” a los sectarios del Logos. En hebreo, la palabra “principio” tiene por otra parte también el sentido de “profanación”: comenzar, es competir con Dios. Es tan verdadero que el episodio del Génesis, “entonces se interpreta se comenzó a alegar el nombre de Yahvé” (4, 26) en la teología del judaísmo se interpreta, no como el principio del monoteísmo, sino como el principio del paganismo (”Entonces él comenzó”). Este verbo significa profanar. Se comenzó a dar a los hombres y a las estatuas el nombre de Santos y a llamar Dioses los ídolos (comentario de Rachi sobre Gen. 4,26). Por otra parte, desde Siméon Bar Yoar hasta nuestros días, la cultura pagana antigua no ha dejado de ser objeto de críticas y acusaciones (véase François Fontaine, “la conspiración contra Roma”, en Le Figaro Magazine, 12 de abril de 1980). Este solo hecho, bastaría para mostrar cuánto del “pasado” sigue estando presente a los ojos de los mismos que lo denuncian. “No es una casualidad”, ha escrito Gabriel Matzneff, “que nuestro vigésimo siglo, fanático, rencoroso, doctrinario, no pierda la ocasión de dar una imagen difamatoria y ridícula de los antiguos Romanos : “por instinto, odia lo que le es superior “(Le Monde, 26 de abril de 1980).”

 

Entre los siglos XV y XVI, el Renacimiento fue completamente un renacimiento. Nació, a partir de Florencia, de una reanudación del contacto con el espíritu del paganismo antiguo. “Se trataba, dirá Renan, de ver la Antigüedad frente a frente.” No fue un retroceso, un simple resurgimiento del “pasado”, sino al contrario el inicio de una nueva aventura del espíritu, de una nueva aventura del alma faustica que en adelante triunfó. Así mismo hoy, el neopaganismo no es una regresión de ningún modo, sino al contrario la elección deliberada de un futuro más auténtico, más armonioso - una elección que proyecta en lo sucesivo, para una nueva creación, lo eterno de donde procedemos.

 

Si se admite que algo es grande, ha dicho Heidegger, “entonces en el origen de eso permanece lo que hay de superior”. El paganismo hoy es, pues, obviamente, en primer lugar una determinada familiaridad con las religiones indoeuropeas antiguas, con su historia, su teología, su cosmogonía, su simbolismo, sus mitos y sus mitemas, etc. Una familiaridad de conocimientos, y también una familiaridad espiritual. No se trata solamente de acumular conocimientos sobre las creencias de las distintas religiones de la Europa pre-cristiana (ni por otra parte de ignorar lo que puede distinguirlas, a veces profundamente, a una de las otras) sino sobre todo de definir en estas creencias la transposición de una serie de valores que nos pertenecen directamente y nos conciernen. (Lo que, por consiguiente, conduce a reinterpretar la historia de los dos últimos milenios como el relato de una lucha espiritual fundamental).

 

Ya es una tarea considerable. No sólo las religiones de la Europa antigua no ceden de nada al monoteísmo en cuanto a su riqueza o a su complejidad espiritual o teológica, sino que hasta se puede considerar que ellas triunfan a menudo en este terreno. Que triunfan o no, no es por otra parte lo más importante. Lo que es importante, es que hablan para nosotros - y por mi parte, extraigo más enseñanzas de la oposición simbólica entre Janus y Vesta, de la moral del Orestiade o el relato de la desmembración de Ymir que de las aventuras de José y sus hermanos o de la historia del asesinato abortado de Isaac. Más allá de los mitos, conviene, pues, buscar una determinada concepción de la divinidad y de lo sagrado, un determinado sistema de interpretación del mundo, una determinada filosofía en ellos. Bernard-Henri Lévy se adhiere al monoteísmo, mientras que no cree en Dios. Nuestro tiempo es profundamente judeocristiano, aunque las iglesias y las sinagogas estén vacías. Lo es por su forma de concebir la historia, por los valores esenciales a los cuales se refiere. Al contrario, no hay “que creer” en Júpiter o en Wotan (lo que no es, sin embargo, más ridículo que de creer en Yahvé)  para ser pagano. El paganismo de hoy no consiste en elaborar altares a Apolo o en resucitar el culto de Odin. Implica por el contrario re buscar, detrás de la religión, la ” herramienta mental ” de la que ella es el producto, qué universo interior devuelve, qué forma de comprensión del mundo ella traduce. Resumidamente, implica considerar a los dioses como “centros de valores” (H. Richard Niebuhr), y las creencias de las que son objeto como sistemas: los dioses y las creencias pasan, pero los valores permanecen.

 

Es decir que el paganismo, lejos caracterizarse por una negación de la espiritualidad o de lo sagrado, consiste al contrario en la elección (y la re-apropiación) de otra espiritualidad, de otra forma de lo sagrado. Lejos confundirse con el ateísmo o el agnosticismo, coloca, entre el hombre y el universo, una relación básicamente religiosa - de una espiritualidad mucho más intensa, más poderosa, mas fuerte que la del monoteísmo judeocristiano. Lejos de desacralizar el mundo, lo sacraliza en el  sentido literal, lo considera como sagrado - y es precisamente eso, veremos, lo que es pagano.

 

Por otra parte, hay que tener en cuenta que en la antigüedad pre-cristiana, la palabra “ateísmo” esta prácticamente desprovista de sentido. Los propios juicios por  “incredulidad” o “impiedad” cubren, en general, cualquier otra cosa. Cuando Ammien Marcellin dice que “hay gente para quien el cielo esta vacío de dioses” (XXVIII, 4, 6), él precisa que creen, a pesar de todo, en los astros y la magia. En Grecia, el propio pensamiento racional se reorientó a la teogonía y la cosmología místicos. Esta es la razón que obliga a Claude Tresmontant, después de haber asimilado gratuitamente el panteísmo al ateísmo, a escribir que el “ateísmo” es  “eminentemente religioso”, que es demasiado religioso puesto que él diviniza indebidamente el universo (Problemas del cristianismo, Seuil, 1980, p55). Es que, en la Europa antigua, lo sagrado no se concibe como contrario a lo profano, sino lo que engloba lo profano para darle sentido. No hay iglesia para hacer la mediación entre el hombre y Dios; es la ciudad entera la que hace esta mediación, y las instituciones religiosas solo constituyen un aspecto de ella (2). El concepto opuesto al latín religio debería buscarse en el verbo negli. Ser religioso, es ser responsable, no descuidado. Ser responsable, es ser libre - darse los medios concretos de ejercer su responsabilidad. Ser libre, es también, al mismo tiempo, estar vinculado.

 

Cuando Bernard-Henri Levy afirma que “el monoteísmo no es una forma de sacralidad, ni una forma de espiritualidad”, sino al contrario “el odio de lo sagrado como tal” (Le Express, 21 de abril de 1979), su observación no puede sino parecer paradójica. Lo sagrado, es el respeto incondicional de algo; ahora bien, el monoteísmo lo pone fuera de la ley. En Heidegger, lo sagrado, Das Heilige, es bien distinto de la metafísica clásica y la idea misma de Dios. Diremos, para reanudar una antinomia tan cara a Levinas, que lo sagrado compromete este mundo, en comparación con la santidad, que está vinculada al transcendencia de lo Otro absoluto. El paganismo sacraliza, y así exalta este mundo, allí donde el monoteísmo judeocristiano santifica, y así nos separa del mundo. El paganismo se basa en la idea de lo sagrado.

 

Cuando se trata de especificar los valores propios del paganismo, se enumeran generalmente características como: un concepto eminentemente aristocrático de la persona humana, una ética basada en el honor (en la “vergüenza” más que en el “pecado”), una actitud heroica ante los retos de la existencia, la exaltación y la sacralización del mundo, de la belleza, del cuerpo, de la fuerza y de la salud, la negación de lo extramundano, la inseparabilidad de la estética y la moral, etc todo eso nos parece exacto, pero hasta cierto punto secundario. La característica fundamental, a nuestros ojos, es el rechazo del dualismo.

 

Ampliando lo que Martin Buber dijo del judaísmo, nos parece, en efecto, que el judeocristianismo es caracterizado menos por la creencia en único Dios que por la naturaleza de la división que postula entre el hombre y Dios. Hace mucho tiempo, por otra parte, que se entiende que el conflicto del monoteísmo y el paganismo no es una simple pelea sobre el número de dioses. “El politeísmo es un concepto cualitativo, y no cuantitativo”, ha escrito Paul Tillich (Théologie systématique, Planète, 1969). “La diferencia entre el panteísmo y el monoteísmo, reconoce Tresmontant, no es una cuestión espacial, sino una cuestión ontológica” (Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

 

Spengler puso de manifiesto que el monoteísmo es el producto de una psique particular que, a partir del -300 a.C, penso una concepción específicamente “mágica” (en el sentido spengleriano del término) de un universo “duplicado” por otro mundo - el de la Divinidad -, que también es controlado por un antagonismo del Bien y el Mal absolutos (al cual corresponde, a nivel simbólico, antagonismo de la Luz y la Oscuridad). En esta concepción, el mundo real es una cúpula o una caverna - un teatro donde se producen acontecimientos cuyo sentido y lo que está en juego fundamentalmente están en otra parte. La conciencia “mágica” no es una conciencia activa; es una escena donde se enfrentan las fuerzas indeterminadas del Mal y las fuerzas luminosas del Bien. Está vinculada una concepción necesariamente lineal de la historia, cuyo inicio es la “creación”, y su final, el “fin de los tiempos” mesiánico. Toda la teología judeocristiana se basa en la distinción de lo creado (el mundo) y lo no-creado (Dios). El Absoluto no es el mundo. La fuente de la vida es radicalmente diferente de la naturaleza. El mundo no es el “cuerpo” de Dios. No es eterno, ni no-creado, ni ontológicamente suficiente. No es una emanación directa, ni una forma de la sustancia divina. No tiene ni naturaleza, ni esencia divina. Es radicalmente otro que el Absoluto. Solo hay un Absoluto, y es Dios, que es no-creado, sin génesis ni devenir y ontológicamente suficiente.

 

En las fuentes del pensamiento pagano, se encuentra, al contrario, la idea de que el universo esta animado y que el alma del mundo es divina. La vida procede de la naturaleza y del mundo. Si hay una creación, solo señala el principio de un ciclo. El universo es el único ser y no es un Otro. El mundo no fue creado y no tuvo principio; es eterno e imperecedero. Dios no se realiza mas que por y en el mundo. La “téogonia” es idéntica a la “cosmogonía”. El mundo representa el despliegue de Dios en el espacio y en el tiempo. La “criatura” es consubstancial al “creador”. El alma es una parte de la sustancia divina. La sustancia o la esencia de Dios es la misma que la del mundo. Estas ideas se desarrollan constantemente en la primera filosofía griega; se encuentra aún su eco en Aristoteles y en Platón, luego en los estoicos. Xénofanes de Colofón (siglo VI antes de nuestra era) define a Dios como el alma del mundo. “Este mundo no fue creado por ningún dios y ni por ningún hombre,” ha escrito Héraclito. “Siempre ha existido, existe siempre y existirá, como fuego eternamente incandescente, encendiéndose con medida y apagándose con medida” (Fragmentos).” Para Parménides, que ve en el mundo un ser inmóvil y perfecto, el universo no fue engendrado, es imperecedero y no-creado. Se encuentra la misma opinión en Empédocles, Meliso, Anaximandro, etc.

 

De lo que precede, se puede deducir que lo que caracteriza el monoteísmo judeocristiano, no es solamente la creencia en único dios, sino también y sobre todo la adhesión a un concepto dualista del mundo. El ejemplo de la filosofía griega muestra en efecto que puede existir un “monoteísmo” no dualista - que define la convergencia entre el absoluto y el mundo -, el cual, como lo veremos, no es básicamente antagónico del politéismo, los distintos dioses pueden corresponder a las distintas formas por las cuales se manifiesta la Divinidad. Diremos por lo tanto, que lo que vincula intrínsecamente el monoteísmo judeocristiano con la intolerancia, no es el hecho de que Yahvé sea el único dios, sino que el único dios se conciba como distinto del mundo, superior del mundo y así, que se quiera o no, opuesto a él. En el caso de un monoteísmo no dualista, la afirmación de la unicidad de dios no es más que una manera de afirmar y sacralizar la unicidad del mundo. Tal Dios, al igual que la divinidad que personifican los distintos dioses del paganismo, es tolerante, ya que se manifiesta en todas las diversidades. Representa incluso, podríamos decir, la única diversidad de un ser que no tiene que excluir ninguna alteridad, ninguna diferencia, porque las engloba y las reconcilia a todas. Básicamente, el Dios del paganismo es no un otro. Al contrario, el Dios del monoteísmo judeocristiano es la alteridad por excelencia, es un absolutamente Otro - y es en este estado de alteridad radical que pretende darse donde reside su peligro. Como es uno, no en el sentido de “solitario”, sino en el sentido no comparable, de “único en su clase”, en efecto, Yahvé no puede sino reducir las diferencias, excluir a cualquier otro dios que le haga sombra, afirmar la falsedad de lo que otros veneran. En Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani mostró mejor que otros, la influencia del monoteísmo judéocristiano sobre el despotismo. El paganismo, es tolerante, no sólo porque ha sido (eventualmente) politeísta, sino también porque frente a la discontinuidad entre Dios y el mundo, opone la continuidad de todo lo que - hombres, dioses y “naturaleza” - constituye y personifica el único ser absoluto que es el mundo finalmente, porque cree que un Dios que no es de este mundo no podría, precisamente, ser un Dios. Ya que es uno o es el otro: o Dios es Único, o el Mundo es Único. A la afirmación anti-dios por excelencia, “Mi reino no es de este mundo” (Juan 18, 36), se opone la afirmación divina por excelencia: “el lugar de los hombres es también el lugar de lo divino” (Héraclito).

 

En la perspectiva del monoteísmo dualista, la relación entre el mundo y el absoluto no es pues una relación de identidad, ni una relación de emanación directa, sino una (pseudo-) relación de “libertad” aclarada por la teología de la creación. Esta creación se hizo ex nihilo. Dios no creó el mundo desde una materia informe, de un caos que le habría preexistido y en el que él habría trabajado (en tal caso habrían dos absolutos no-creados: Dios y la materia). Tampoco no generó el mundo, ya que éste le sería entonces consubstancial (solamente el Logos de Dios, generado y no creado, es consubstancial a Dios). Lo creó. La relación que lo liga al hombre es a la vez causal (Dios es la causa principal de todas las criaturas) y moral (el hombre debe obedecer a Dios). Para el paganismo, al contrario, Dios no puede disociarse del mundo; no se le vincula como causa, y los hombres no son criaturas contingentes que habrían sido extraídos de la nada. El paganismo desafía la idea de creación, central en el monoteísmo judeocristiano (3), así como desafía toda epistemología mecanicista, así como desafía toda idea de una finalidad global de la historia - así como tiende, con Spengler, a substituir con la “idea de destino” (Schichsalsidee) al “principio de causalidad” (Kauzalitätprincip). La idea de creación, dijo Fichte, es el “error fundamental absoluto de toda falsa metafísica”. Heidegger, desde hace tiempo, puso de manifiesto que la idea de creación no está incluida en la filosofía. La afirmación de la unicidad de Dios y del mundo contiene, según la inteligencia humana, el postulado de su eternidad: el ser que no podía surgir de la nada absoluta, el mundo no comenzó y no terminará. El ser absoluto que es el mundo no-creado radical, causa de sí mismo, causa sui (4).

 

El paganismo implica pues el rechazo de esa discontinuidad, de esa ruptura  fundamental que es la “ficción dualista”, incluyendo a Nietzsche quien desvirtuó a Dios como enemigo de la vida, en lugar de ser la exaltación y la afirmación de la vida” (El Anticristo). Curar el mundo de la ruptura monoteísta, es restaurar lo divino en su despliegue unitario, suprimir el pozo sin fondo ontológico que separa a Dios de sus “criaturas”, volver a dar a la vida la diversidad contradictoria de sus significados. Dios no creó el mundo, se manifiesta en él y por él. No está “presente por todas partes” en el mundo, como lo sostiene el  panteísmo simple; constituye más bien la dimensión del mundo que, globalmente así como localmente, le da su sentido en función de lo que hay.

 

De la afirmación de que la esencia de Dios que es idéntica a la del hombre, deriva que no hay lugar en el paganismo para una teología del exilio, basada en el desarraigo, la separación del mundo, la distancia absoluta o la negatividad crítica hacia él. El paganismo opone lo ilimitado del mundo frente a la limitación que constituiría la noción de un infinito situado fuera del mundo; se opone al “alma excedida de otra alma”, para hablar como Lévinas, un alma que se illimita, puede por si misma illiminitarse. Se opone la autonomía, una autarquía, un arraigo en un lugar frente a una dependencia abstracta y a un desarraigo absoluto. El hombre pagano acepta el lugar donde nació como una relación de filiación. Tiene su “madre-patria , mientras que en el monoteísmo bíblico, la tierra que se tiene no es una tierra original, un tierra natal, sino una tierra final, una tierra de destino, que no está incluida en el mito fundador sino como una finalidad ; esta tierra “se promete” en los dos sentidos del término, es decir no es una madre, sino una novia o una esposa (de ahí la teología del exilio y el retorno) - una tierra que solo se hace nuestra por la realización de una promesa divina, un “terruño que no debe nada al nacimiento” (Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

 

Esta idea, fundamental en el paganismo, de una continuidad entre el hombre y el mundo no puede, no obstante, plenamente entenderse sino con la condición de no interpretarse desde el punto de vista del naturalismo.

 

La teología del paganismo no es una teología de la naturaleza, sino una teología del mundo. La naturaleza manifiesta el rostro del ser, pero no constituye de ninguna manera su determinación última. Y así como la continuidad entre los todos entes, todas las “criaturas”, no implica que estos entes se confundan o que sean iguales, así mismo la protesta que el espíritu europeo no dejó de expresar contra el divorcio del cielo y la tierra, del hombre y Dios, del alma y el cuerpo, no implica que todos estos términos estén colocados en el mismo nivel. El alma y el cuerpo están en la prolongación uno del otro, son ambos consubstanciales del mundo, pero es, sin embargo, el alma quien domina. Esta es la razón por la que el paganismo postula la primacía de la idea; esta es la razón por la que negamos también toda interpretación principalmente naturalista de las religiones indoeuropeas, buscando al contrario el “núcleo” en un sistema ideológico, en un vuedum particular que da inmediatamente un sentido a todos sus componentes. En este sentido, podemos decir que el hombre “crea” el mundo por que mira hacia él, que el alma “se construye” un cuerpo, que un punto de vista colectivo del mundo “forma” una sociedad relacionándola, etc. Somos aquí totalmente contrarios al naturalismo.

 

“Creador” de la naturaleza, el hombre es también creador de dioses. Se convierte en Dios cada vez que se supera a si mismo, cada vez que rompe los límites dando lo mejor de sí. El héroe, en la Antigüedad, es en el sentido literal un semidiós. Esta idea será retomada por Nietzsche con el tema del Superhombre. Encontrará en la antropología filosófica moderna sus justificaciones epistemológicas con el tema del hombre creador, constructor de sí mismo. Finalmente será desarrollada por Heidegger - y es con razón que Lévinas verá en esta “piedad dedicada a los dioses míticos” lo que le es mas ajeno: una “retorno ofensivo [de las] normas de la elevación humana” (Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

 

El paganismo tiene en cuenta los determinismos naturales, pero no estos no limitan al hombre; a esto siempre se oponen inevitablemente la libertad humana y la voluntad heroica. En la antigüedad pre-cristiana, tanto en las sagas germánicas, en la representación romana del fatum como en la tragedia griega, se encuentra constantemente esta idea de que lo imposible debe intentarse, hasta y sobre todo cuando es realmente imposible. El concepto de destino no es una predestinación en sentido estricto, sino que se encuentra asociado al devenir. En la antigüedad germánica, este concepto de destino es representado por el vocablo del nórdico antiguo orlög, que por medio del sufijo or - (ur - en alemán) que remite a leyes originarias, o por el inglés antiguo wyrd, nombre femenino otorgado a partir del pasado del verbo weordhan, “pasar a ser” (véase el alemán werden). “Parece”, explica Jean Varenne, “que los Indoeuropeos hayan profesado que el destino es en realidad la expresión de la secuencia necesaria de nuestros actos (ley de causalidad); “por lo tanto, mi libre voluntad (o la de dios que se produce en el curso de las cosas) aparece como una “materialización” de mi destino; puedo ser un héroe si quiero serlo: y si llego a serlo (si mi voluntad fue bastante fuerte, si los dioses no estaban contra mi, etc.) se podrá decir con mucha razón que ese era mi destino” (”Les Indo-Européens “, en Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

 

El concepto de fatum no implica pues la “obediencia, sumisión o renuncia.” Al contrario, estimula el deseo de acción y mantiene el sentido trágico de la vida. Como lo destaca Schopenhauer, lo trágico está vinculado a la clara conciencia que el hombre tiene de su debilidad, del carácter transitorio de su existencia - y, al mismo tiempo, del deseo sin cesar de compensar esta debilidad con una intensidad creadora. En otros términos, lo trágico implica una voluntad medida en el tiempo, sabiendo que éste será finalmente vencedor, sin nunca encontrar en la certeza de la derrota final, en la muerte, el menor pretexto para renunciar. El heroísmo es entonces luchar contra lo que, por naturaleza, terminará por triunfar. La intensidad, como siempre, compensa la ausencia de duración. Es porque hay un destino que el hombre, al intentar a pesar de todo oponérsele, puede ser heroico, sobrepasarse y adquirir un estatuto divino. Amor fati: el único medio de sufrir sin sufrir. Exaltación llevada a lo sublime de un temperamento agonal, que hace de la lucha - y en primer lugar de la lucha contra sí - la esencia de la vida.

 

En los estoicos, se encuentra de nuevo la idea de que el libre arbitrio, condición del mérito individual, no esta excluida de la predestinación. Chrysippo desarrolla detenidamente esta opinión. Cicéron, en De fato, Alexandre de Aphrodise, en su Tratado sobre el destino, distinguen “causas previas”, sobre las cuales no podemos hacer nada, y “causas immanentes” que solo dependen de nosotros. El destino controla el mundo, dice Seneca, pero la libertad interior del hombre no es limitada nunca por la adversidad: el hombre puede siempre determinar libremente el sentido de sus actos.

Más tarde, incluso dentro del cristianismo, toda una corriente de pensamiento “herética” luchará contra el determinismo del pecado hereditario, mientras que los teólogos se enfrentarán sobre la predestinación y la gracia para conseguir la conclusión de que el hombre es libre de sus actos dentro de lo que “se le da” por adelantado. Hölderlin, admirador apasionado de la Grecia antigua, afirmará que es realizándose en lo que es lo más distante de su “naturaleza” - es decir, en lo que lo obliga a esforzarse con lo mas fuerte - que un pueblo puede dar lo mejor de síí mismo. Esta concepción de la libertad humana está estrechamente vinculada a un concepto particular de la historia: la “naturaleza”, lo innato, el pasado condicionan el futuro del hombre, pero no lo determinan. Es en este espacio semántico entre “condicionar” y ” determinar ” donde esta la libertad.

 

Notamos, para terminar con este punto, que no podemos reducir el paganismo a supervivencias específicas como las creencias y las tradiciones populares o rurales. Ciertamente, no se trata allí de un ámbito desdeñable. Se sabe que a partir del 370, la palabra paganus tiene significativamente el doble sentido de “campesino” y de “pagano”. ¡Para los cristianos, seguir siendo fiel a la fe ancestral, tal como lo hicieran los campesinos, era servir al diablo (5)! El problema de las supervivencias paganas en las fiestas de los calendarios o el ciclo “de la cuna a la tumba” constituye, pues, un tema de reflexión central. Hay también de reactivar una serie de estas tradiciones, que son útiles para la cohesión de las familias, de las razas y los clanes, en el marco de un trabajo más general de re-arraigo comunitario. Sin embargo, es necesario entender que estas fiestas y estos hábitos no nos proporcionan ya, probablemente, mas que un eco relativamente deformado de lo que fue el paganismo original - y, sobre todo, que no reflejan, en lo mejor de los casos, mas que las formas inferiores de la creencia y el culto. Este paganismo popular es, en efecto, podríamos decir, un paganismo de la “tercera función  (y es lo que explica también su carácter casi exclusivamente rural). El paganismo de la “primera función”, el paganismo soberano, apenas fue conservado, puesto que en cuanto a conversión al cristianismo, fueron, como siempre, las “elites” las que mas rápida y profundamente lo traicionaron. Sabemos con todo, por el estudio de los documentos existentes, que las religiones indoeuropeas estaban lejos ser sinónimas de una “rítmica campesina”. En un momento en que la vida rural parece una forma de vida de poblaciones cada vez menos numerosas, se puede ver una razón más para discrepar de las trivialidades de los naturalistas.

 

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Ya, bajo el cristianismo, el pensamiento pagano, mas que morir, había comenzado a evolucionar. En el transcurso del siglo IV, el paganismo tiene tres puntos de apoyo; la antigua aristocracia, pagana por tradición (Mos majorum, la costumbre de los antepasados) y por patriotismo (”Roma vivirá mientras lo hagan sus dioses”); los altos funcionarios, que protestan contra la orientalización del Imperio y el despotismo del régimen imperial (ver el conflicto sobre el altar de la Victoria, Simaco pide su restablecimiento bajo Valentino II); y finalmente, las escuelas, como dan prueba la educación de Juliano, la importancia de Libenius en Nicomédia, luego en Antioquía, etc. Este paganismo es a veces devoto, a veces, al contrario, filosófico y muy intelectualizado. Los otros elementos constitutivos de la “nueva religiosidad” son la ascensión del culto imperial, la progresión del cristianismo y la afluencia de los cultos orientales. Ahora bien, lo que es interesante, es que, ante la nueva fe, los partidarios del paganismo parecen “reconsiderar” su sistema y proponer una formulación inédita.

Contrariamente a lo que se escribe demasiado a menudo, el “único dios” en el que se reclama generalmente el “último  paganismo no es de ninguna manera comparable al del monoteísmo judeocristiano. Lejos ser radicalmente distinto de los dioses del panteón tradicional, representa más bien el principio que les es común. Lejos constituir un absoluto enteramente separado del mundo, se define con el ser de este último. El estoicismo, cuyos fundamentos religiosos son esenciales (6) , constituye a este respecto un caso significativo. El Dios de lo estoicos es el “alma del mundo”. El cosmos es “un ser vivo lleno de sabiduría”. El Logos que le proporciona su vida le es enteramente consubstancial. No existe ningún Hinterwell: el universo no depende de otro ser, es en este mundo donde el hombre debe realizar su ideal. La sabiduría y la virtud consisten en vivir según el “orden” del universo. Mejor aún, el cosmos, como incluye la totalidad de los entes, es absolutamente perfecto; nada puede pues existir fuera él.

 

Este “último” paganismo sigue siendo fiel al principio de tolerancia. Para los paganos cultivados, es precisamente porque representan las distintas caras de una misma divinidad que todos los dioses son respetables - mientras que los cristianos nunca han dejado de observar a los dioses paganos como “ídolos”, “demonios”, o incluso, como ha escrito Martín de Braga, de antiguos personajes deificados, de “hombres muy malos”. Los estoicos, cuando apoyan la idea de único dios, admiten la existencia de dioses menores, aceptan la representación antropomorfa y se limitan a dar interpretaciones alegóricas o simbólicas. Explican, por ejemplo, que Zeus es una representación del principio eterno por el cual todas las cosas existen y devienen, y ven a los otros dioses como los atributos particulares de este principio. Diogènes Laërcio escribe: “Dios, la Inteligencia, el Destino, Zeus son un único ser, y es llamado con varios otros nombres” (VII, 134).

 

En el momento en que el mundo antiguo hacía naufragio, el paganismo evolucionaba considerablemente. Si se refería a solo Dios, no lo hacia en el sentido del judeocristianismo. Más que un monoteísmo, en realidad era un panteísmo unitarista, que profesaba que la Divinidad es el alma del mundo (en el sentido en que Platón habla de “dios sensible”), o, si se quiere, un sincretismo panteísta henoteísta, haciendo de un principio supremo un Dios, del cual los otros son hipóstasis. Este paganismo se caracterizaba, a nivel “ideológico”, por la interpenetración de elementos propiamente religiosos y de elementos filosóficos. No tuvo tiempo de establecerse y, poco a poco, desapareció. Preservado de la infección cristiana, el paganismo europeo, en su conjunto, habría evolucionado quizá en la misma dirección.

 

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Después de la cristianización de Europa, ya lo dijimos, el paganismo sobrevivió bajo varias formas: en primer lugar en el inconsciente colectivo, que se liberara, en particular, en la música, a continuación en las creencias y las tradiciones populares, finalmente, dentro o al margen de la religión oficial, por medio de corrientes “heréticas”, que han encontrado sus prolongaciones hasta hoy. A pesar del interés que presenta, este último sector es el que quizá fue menos estudiado. Es sobretodo en la obra de estos grandes “herejes” que es necesario buscar algunos de los principios fundamentales de un neopaganismo faustico, o incluso los rudimentos de lo que habría podido ser una teología pagana en tiempos modernos.

 

Sigrid Hunke, uno de los raros autores que han abordado este tema en la óptica que nos interesa (7), puso de manifiesto que existen amplias convergencias entre las “grandes protestas” que se elevaron durante los siglos contra la religión oficial. En estas convergencias, ve una continuidad espiritual que expresa las líneas de fuerza de la “otra religión de Europa” - la verdadera religión de Europa -, una religión que aparece a partir del final del siglo IV con Pelagio, que reaparece en el siglo IX con Juan Escoto Eriúgena, que continúa a partir del siglo XII con Joachim de Fiore, luego con Meister Eckart y sus discípulos (Henri Suso, Johannes Tauler, Sebastian Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelso, Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella, Pico della Mirandola, Lucilio Vanini, Amalric de Bène, David de Dinat, etc, e incluidos sus herederos románticos e idealistas alemanes, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher y Herder, los rusos Théophane y Berdiaev, los franceses Teilhard de Chardin y Saint-Exupéry, etc.

 

En la mayoría de estos autores, se encuentra en efecto, llevados al más alto nivel, los grandes temas del pensamiento pagano tal como lo definimos más arriba. En primer lugar, la unidad transcendental del Cosmos, la continuidad entre Dios y el mundo - un mundo que es “perfecto”, pero no inmóvil, que es el lugar del devenir permanente en todas las direcciones; un Dios que retorna terminado él mismo en infinito, que conduce a pensar el espacio y el tiempo como infinitos.

 

Juan Escoto Eriúgena, excomunicado por la Iglesia después de su muerte, en el siglo XI, escribió: “todo está en Dios y Dios está en todo, y nada puede venir por otra parte que de él, ya que todo nace a través de él y en él”. “Observar las cosas, añade, es contemplar el Verbo”. No entiende por allí que las cosas retornan al Logos de Dios que las creó, pero deja entender que hay identidad, o al menos consubstancialidad entre las cosas y el Verbo de Dios. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), que no fue un “hereje”, entre cuyos puntos de vistas de los extraemos algunas ideas interesantes, tendrá esta fórmula: ¿Que es lo que es Dios, si no la invisibilidad de lo visible? que corresponde exactamente a la misma idea. Giordano Bruno, enseñará “el infinito del universo y la acción del poder divino en su infinito”.

 

Para toda una tradición romántica, Dios y el universo no son más que distintos aspectos y distintos nombres de una sola y misma cosa. “Tratar separadamente a Dios y a la naturaleza”, escribio Goethe en 1770, “es difícil y peligroso; es exactamente como si pensáramos separadamente el alma y el cuerpo: ya que solo conocemos el alma a través del cuerpo y Dios a través de la naturaleza.” ¿”Cómo es posible la existencia de una naturaleza fuera de nosotros?” pregunta a Schelling (Sobre la naturaleza de la ciencia alemana).” Según Herder, “la Divinidad se manifiesta orgánicamente, es decir, por medio de fuerzas activas”. Hegel afirma: “Amar a Dios, es sentir que se está en el infinito cuando uno se sumerge completamente en la vida”. El paganismo sella así una alianza, no con un ser absoluto distinto del mundo, sino con el propio mundo. Concluye un pacto con la tierra: “llegar a pensar Dios y la tierra en una única idea” (Rainer, María Rilke).

 

Así pues, es por medio del mundo que Dios alcanza su más alto estado de existencia. Dios no se separa del mundo, y con todo no se confunde con él. Dios es la profundidad del mundo; está sobre todo pero no está más allá de nada. Importantes consecuencias resultan de esto. Mientras que en el monoteísmo judeocristiano, el alma es “ontológicamente distinta del ser absoluto, porque ella es creada por él”; en tanto que no es una parte de la esencia divina “(Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83), en la” religión de Europa”, el alma es de esencia divina.” Además el hombre y Dios mantienen relaciones de reciprocidad. La unión del hombre con Dios, la encarnación de Dios por el hombre, la elevación del hombre al nivel de Dios son posibles en este mundo. Spengler describe la religión “faustica” como una religión donde la voluntad humana es tratada de igual a igual con la voluntad divina. Heidegger, retomando las palabras de Héraclito, “la esencia de los hombres es la esencia de lo divino”, es decir que la Divinidad esta unida a los mortales, que palpita en la cosa que es el lugar de la reunión. En la medida en que están vinculados al ininterrumpido devenir del mundo, los propios dioses se generan en cada una de las “criaturas”. La existencia de los dioses depende de los hombres como la de los hombres depende de los dioses. A la pregunta “¿Dios es o no?”, la respuesta es que Dios puede ser.” Idea que será desarrollada por Heidegger con el concepto de “posibilización” - en comparación con el de “actualización” consustancial a la metafísica clásica -, pero que ya aparece en Jakob Böhme con el concepto de “potencialidad”, e incluso en Nicolas de Cusa, con el de possest.

 

Meister Eckart, también, reacciona contra la idea bíblica de un dios distante, inaccesible al hombre. Deseoso de contemplar más allá del alma, más allá de las potencias superiores del alma, hasta el fondo mismo del alma, hasta su ser que se confunde con la Divinidad, considera que Dios debe ser acercado al hombre. Llega hasta a escribir: que el alma y Dios pueden llevar una vida en común; el alma puede generarse como Dios.” Es decir, Dios nace en el alma del hombre; se genera en y por medio del alma humana. Dios viene al hombre para nacer, “para devenir” en su alma. En paralelo, Eckart protesta contra la búsqueda de una “santidad” fuera del mundo. Denuncia una “actitud evasiva”, y predica “el aprendizaje de una soledad interior” que permita “penetrar en el fondo de las cosas, de consultar a su Dios y su poder, por un esfuerzo vigoroso de la conciencia, darle forma en sí mismo según un método consubstancial” (Entretiens spirituels, 6).

 

Lutero conceptualiza un Dios inaccesible al hombre. Además niega absolutamente el libre-arbitrio (véase su Tratado de servo arbitrio, redactado en 1525 como respuesta a Erasmo). Sin embargo, coloca la problemática de la unidad del hombre en Dios, lo que le lleva a introducir el concepto de Deus absconditus y a distinguir una doble verdad divina: la voluntad del Dios “revelado, ofrecido, adorado”, y la del Dios “no ofrecido, no adorado “. Esta alusión a un Dios no revelado, desconocido e incognoscible, Deus absconditus en majes, es interesante, ya que opone indirectamente dos concepciones antagónicas de Dios: un Dios que está en el Verbo, en el Logos, y un Dios que está en el mundo. Esta teoría luterana se acercó por otra parte a la doctrina nominalista, con su distinción de los “dos órdenes de verdad” (8) .

 

Mientras que Goethe define al hombre como el “diálogo de Dios con sí mismo”, Hölderlin afirma que es la parte divina del hombre quien siente la presencia de lo divino en la naturaleza. Novalis propone afianzarnos “en lo inmutable y en lo divino que está en nosotros”. Schleiermacher dice que es impiedad “buscar lo infinito fuera de lo finito”. Como sus amigos de juventud, Schelling y Hölderlin, Hegel declara la guerra al dualismo y ve en la oposición radical del hombre y Dios el error básico de la metafísica tradicional. “El ser del alma es divino”, escribe Schelling, que añade : “Para aquel cuya alma esta tomada por Dios, Dios no es algo que está fuera de él, ni un ser alejado en el infinito; Dios esta en él, y él esta en Dios.” Más tarde, en su Libro de horas, Rilke planteará la eterna pregunta: “¿Que harías tu, Dios, si yo muero? Con mi muerte, perderías todo tu sentido.”

 

Esta doctrina del carácter parcialmente divino de la naturaleza humana funde todo el significado existencial del hombre. En el paganismo, el hombre eleva la divinidad mientras se eleva a si mismo; la devalúa solo cuando la considera como un déspota oriental cuyas “órdenes” debería, so pena de sanción, seguir . Meister Eckart habla de la “chispa del alma” (scintilla in anima) por medio de la que el hombre puede alcanzar lo divino. Shaftesbury desarrollará la misma concepción. Johann Heinrich Pestalozzi afirmará: “La voluntad de Dios y lo que yo pueda alcanzar son una y la misma cosa.” Así se encuentra reafirmada la idea que el hombre se convierte en divino cuando da lo mejor de sí mismo, cuando se supera. Hay allí una lógica profunda - y propiamente pagana. El hombre no debe solo ser, ajustarse a su “naturaleza”; debe todavia pretender darse una “sobre naturaleza”, adquirir una suprahumanidad - esta suprahumanidad que el monoteísmo judeocristiano quiere impedir adquirir. El paganismo propone al hombre superarse, y así, de participar de lo divino.

 

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El pensamiento pagano no ignora ninguna antinomia, pero las supera desde una concepción “unitaria” del mundo y de la Divinidad: el nacimiento de los contrarios en la unidad divina viene al fin del dualismo. Tal planteamiento, que consigue, a nivel epistemológico, el antireduccionismo (9), se desarrolla en torno a tres ejes fundamentales: el principio de la Unión de los contrarios y la definición de Dios como esa Unión; el despliegue de Dios en el mundo y, por lo tanto, el despliegue de la contradicción de los contrarios cuya confrontación, necesaria, se reconoce como una de las manifestaciones de la Divinidad; por último, la estructuración del espíritu humano sobre el mismo modelo. “Dios como unidad de los contrarios”, escribe Sigrid Hunke, “determina también la estructura del espíritu humano, formado sobre el modelo divino, éste es estructurado por la coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos), método de conocimiento de un pensamiento de la totalidad [? ] del que la razón, al partir y al combinar, al analizar el pensamiento globalizante del intelecto, como el mundo lo hace para el infinito de Dios, no escapa si es preciso encontrar la unidad de una visión global. “(Europas andere Religion, op. cit.).”

 

El gran “teórico” moderno de la coincidencia de los contrarios es Nicolas de Cusa (1401-1464), que anticipó algunos trabajos de Copérnico y en el que se reclamó, en particular, Giordano Bruno. La coincidencia de los contrarios es la definición menos imperfecta que se pueda dar de Dios. Dios es el “no otro” (no Aliud). Está “por encima de todos los contrarios”, que reúne en él. Él es armonía, concordantia. Para Juan Escoto Eriúgena también, “Dios engloba incluso lo que, a nuestros ojos, parece opuesto, reúne lo similar y lo diferente, el antagonismo de los elementos antagónicos y la oposición de los contrarios”. Se encuentra allí la armonía elogiada por los Griegos, a base de alternancias, rebasamientos y complementariedades antagónicas. (No es una casualidad si Dionisos reina sobre el oráculo de Delfos cuando Apolo, cada año, parte visitar los hiperbóreos). Y también uno de los principios de la filosofía shivaíta incorporada al hinduismo ario: “es que los contrarios coexisten en lo divino.”

 

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¿”Uno de los encantos más escandalosos de la Roma pagana, tiene en cuenta Gabriel Matzneff,  no es esa tolerancia, ese respeto del otro?” (Le Monde, 26 de abril de 1980). Ya mencionamos este problema de la tolerancia pagana, poniendo de manifiesto que nace tanto del reconocimiento de la diversidad humana como de un rechazo del dualismo, en tanto que implica el reconocimiento de la diversidad de las formas de Dios dentro de una afirmación unitaria de lo divino. Pero la tolerancia nace también de la clara conciencia de la coincidencia de los contrarios en Dios. Si no hay alteridad irreducible entre los conceptos, no hay una reconciliación imposible, entonces nada ni nadie podría personificar el mal absoluto, y por eso la tolerancia se impone. Se conocen las palabras de Simaco: “¿Que importa por qué medios cada uno hace su búsqueda de la verdad? No se llega siempre por un único camino a la solución de ese gran misterio”. Eso significa que una misma cumbre puede alcanzarse de distintas maneras, que la Divinidad habla a cada pueblo según la “lengua” que este comprende - la lengua de ese ser que es el mundo se habla en una multitud de universos interiores diferentes, suscitando siempre nuevas formas de realización y superación de sí.

 

Es muy notable, qué en la mitología indoeuropea comparada que evidencia multitud de semejanzas funcionales e “ideológicas”,  los nombres de los dioses para una misma función no son casi nunca los mismos, ni están vinculados a la misma raíz. En Grecia, con excepción de Zeus - que no es el nombre de un dios sino el nombre de Dios: °dyêus o °deiwos (Zeus Padrenuestro: dios-padre) -, los nombres de los dioses Olímpicos no parecen griegos (los casos de Poséidon, Héra y Dionysos permanecen siendo discutidos). A priori, la probabilidad de “olvidar” el nombre de dios principal parece con todo bastante escasa. Todo pasa como si, sobre una estructura básica heredada, podían darse los nombres más distintos. Héraclito, en el fragmento 32, dice: ” Uno la Cosa Sabia y Sola :”quiere y no quiere que le llamen con el nombre de Zeus”. Lo importante no es tanto el propio nombre como el hecho de que el hombre pueda hacer que dios exista al invocarle.

 

“Dios solo aparece donde las criaturas lo llaman”, afirma Meister Eckart (sermón nolite timere eos qui corpus occidunt). Dice también: “cuando toma conciencia de sí mismo, Dios se reconoce a si mismo” - y por eso menciona al viejo Odín “que se colgó a si mismo”. Hölderlin, le apoya en la idea de que dioses siguen siendo hasta cierto punto imperfectos mientras los hombres no les representen. Sólo en el hombre es que dioses toman plenamente conciencia de sí mismos y se realizan. El papel - inocente y terrible - del poeta consiste entonces en experimentar la aspiración de los dioses aún desprovistos de conciencia, en llamarlos a la existencia nombrándolos e iniciando con ellos un diálogo fundador a partir del cual se crearán todos los diálogos futuros.

 

“Lo que silencia el oráculo de Delfos, observa Jean-Luc Marion, esto no es cualquier superchería descubierta (Fontenelle), sino la desaparición de los Griegos ” (”La double idolâtrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu “, en Richar Kerney y Joseph Stephen O’Leary ed., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 49). Para encontrar el espíritu de Delfos, es necesario retornar incluso a las fuentes del pensamiento griego, al origen de ese pueblo griego que Hölderlin, en su élégia del Archipelago, llamo el inniges Volk. Es necesario que los Griegos “reaparezcan” para que nuevos dioses aparezcan - estos dioses que representan un “otro principio”. Ya que se trata efectivamente de hacer reaparecer a los dioses. Entrevistado en 1977 por Spiegel, Heidegger declaraba: “Solamente un dios puede salvarnos (Nur noch ein Gott kann uns retten).” Nos queda la sola posibilidad de preparar en el pensamiento y la poesía una disponibilidad para la aparición de dios o para la ausencia de dios en nuestra decadencia “. Esta idea de que “los dioses están cerca” es mencionada también por Jünger, cuyos vínculos con el pensamiento heideggeriano son conocidos: “la soledad del hombre aumenta, el desierto se extiende en torno a nosotros, pero es quizá en este desierto en el que los dioses vendrán” (entrevista con Gilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 de febrero de 1980).

 

En La voluntad de poder, Nietzsche escribe: ¿”Es que con la moral también resultó imposible la afirmación panteísta de un sí a todas las cosas?” En el fundamento y en la realidad, el Dios moral ha sido refutado. ¿No tendría sentido pensar a Dios más allá del bien y del mal? “La respuesta a esta pregunta es inequívoca.” La muerte del “Dios moral” deja en adelante - al término “del nihilismo europeo” - el lugar libre para la llegada de “nuevos dioses” cuya “función afirmativa sostiene este mundo, que es el único” (Jean-Luc Marion, art cit.).”El Dios muerto del que habla Nietzsche no es más que un cadáver entre otros, y este cadáver nunca tuvo nada de divino: este “dios” se había transformado demasiado deprisa en el dios de los filósofos. Cuando se dice que el paganismo ya había muerto cuando el cristianismo se impuso, se dice una medioverdad: queda claro que sin la relativa decadencia de la fe ancestral, ninguna fe nueva habría podido triunfar. Pero se olvida decir que, al mismo tiempo, el cristianismo intentó desposeer a Occidente de la verdad del pozo sin fondo abierto por la ausencia de los antiguos dioses - intento desposeer a Occidente de la posibilidad de hacerlos volver de nuevo. Tal es la interrogante a la cual nos enfrentamos: saber si los dioses vincularán de nuevo su destino con el nuestro - como ya lo hicieron antes.

 

El ser (Sein), en Heidegger, es inseparable del hombre como ser-alli (Dasein). Este ser, que “se encuentra en la historia” al   punto de ser “temporal en el fondo de su ser”,  que no se confunde con la suma o la sucesión de los otros entes, solo siendo en sí proporcionable de sentido, posee un carácter determinado que se delimita en cuatro términos: es la permanencia con relación al devenir, lo siempre- idéntico con relación a la apariencia, lo subsistente con relación al pensar, lo aún no (o ya) realizado con relación al proyecto. “Permanencia, identidad, subsistencia, pro jacence, todas las palabras dicen básicamente lo mismo: “adestance contestante”. Pero el ser heideggeriano no es Dios - que sería entonces lo que es supremo - no es la simple suma de los entes. Este ser no puede prescindir del hombre, al igual que el hombre no puede prescindir de él. En efecto, sólo el hombre puede preguntarse sobre el ser; sólo es el tema de la experiencia vivida que accede a su verdad por comprensión de la verdad del ser. Esta es la razón por la que la cuestión del ser es realmente la cuestión fundamental, cuya solución es necesaria para “el despertar del espíritu” - un espíritu sin cesar amenazado por la “irritación” y la “mécomprehensión”. El pensamiento del ser nace de su cuestionamiento - de la cuestión de ¿”si hay algo diferente a la nada?” - mientras que para la fe, tal cuestión es increíble ya que Dios constituye precisamente la respuesta a priori, la “respuesta” que impide que la cuestión se plantee.” Preguntarse que es el ser, es lo mismo que preguntarse que es nuestro de ‘estar-alli’ en la historia. Es pues preguntarse también sobre la naturaleza y la identidad del hombre. Ontología, metafísica y antropología están vinculadas. De ahí viene esta observación de Heidegger: “Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado.” Sólo a partir de la esencia de lo sagrado es que se puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo en la luz de la esencia de la divinidad es que puede pensarse y decirse lo que debe significar la palabra Dios “(”Cartas sobre el humanismo”, en Cuestiones III, Gallimard, 1966, p. 133).

 

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Con la implantación del cristianismo en Occidente comenzó un lento proceso de disociación y estallido de todos los órdenes de la socialidad. Este proceso tuvo por esencial la coexistencia en el universo mental europeo de dos espiritualidades antagónicas. La muerte del “Dios moral” pone de manifiesto que tal coexistencia se quebró. Se trata ahora de llevar tal proceso a su término, de llegar a su inversión dialéctica y a su superación. Se trata de abandonar una metafísica donde Dios creó el mundo ex nihilo, dónde Dios es causa prima de dónde proceden la tierra y el cielo, luego el hombre, por una metafísica donde el hombre puede en todo momento acceder a la existencia de Dios que espera su llamado para llegar a la plena conciencia de sí mismo - una metafísica que supedita a Dios al ser en el seno de una quadritud (das Geviert, la Quadritud heideggériana) que incluye a la tierra, el cielo, al hombre y a Dios, sin que ninguno de estos cuatro elementos constituyan el centro, sino, al contrario, de forma que sea solamente a partir de este conjunto que sea posible a cada cual ser lo que es. Se trata, no de buscar una “verdad” objetiva fuera del mundo, sino de crearla voluntariamente a partir de un nuevo sistema de valores. Se trata de fundar un neopaganismo que permita la realización de un “modo de la existencia autentica”, es decir, el compromiso responsable de la “decisión resuelta que anticipa”, y que crea en el hombre, “ser hecho para la muerte”, las condiciones de un “régimen de poder” espiritual que favorezca permanentemente la elevación y la superación de sí. Se trata, finalmente, de volver a dar nacimiento a una metafísica que excluya todo planteamiento crítico que en primer lugar no haya realizado una aprobación jubilosa del mundo, que excluya cualquier planteamiento mental basado en el exilio o en la negatividad hacia el mundo, que excluya el eterno no del monoteísmo dualista - es decir, una metafísica donde el arraigo, el estar, el vivir y el pensar van juntos y se perciben como iguales.

 

El hombre es por excelencia un dador de sentido. “No descubre” lo que habría estado allí antes de él. Él fundamenta y crea el mundo por el sentido que da a las cosas, por el significado, siempre plural, que asigna al conjunto de los entes. Y como esta fundación resulta de actos y elecciones siempre renovadas, el mundo no es, pasa a ser - no se crea de una vez por todas, constantemente es fundado por nuevas prestaciones de sentido (Sinverleihungen). En la actualidad, la mayor prestación de sentido que sea posible imaginar es la que anuncia y prevé el renacimiento de los dioses. Queremos, en pos de un nuevo comienzo, realizar la “apropiación” (Ereignis) que es la implicación recíproca del ser y del tiempo, realizar la síntesis triunfal anunciada por Joachim de Fiore. Y para eso, proyectar en el universo el cuestionamiento esencial. No son, desgraciadamente, los intelectuales quienes lo harán: “lo que es permanente, dijo Hölderlin, los poetas lo fundan”.

 

Notas

 

1 - En un artículo titulado “Los malentendidos del neopaganismo” (recogido en La Torre, marzo de 1979; trad. Francia.: Centro Studi Evolani, Bruselas, 1979), Julius Evola cuestiona la validez del uso de la palabra “pagano”, que él mismo empleó en 1928 en su libro Imperialismo pagano (Atanor, Todi- Roma). Toma como pretexto que la palabra paganus fue en sus orígenes “un término peyorativo, a veces incluso abusivo, empleado en las polémicas de la primera apologética cristiana”. Esta opinión nos parece poco válida, no sólo porque el término fue consagrado por el uso y tomó con el tiempo otras resonancias, sino también porque no es raro el caso de movimientos que transforman en títulos de gloria los calificativos de desprecio que les han otorgado (véase el ejemplo de lo mendigos holandeses). Por otro lado, estamos de acuerdo con mucho otros aspectos de este texto.

 

2 - Sin embargo, no es una teocracia. Por una parte, la función soberana, política, conserva su autonomía. Por otra parte, no es la ciudad de los hombres quien es controlada según los principios que supuestamente regulan la ciudad de Dios, sino más bien, es el universo de dioses que se concibe como la proyección ideal del universo de los hombres.

 

3 - El calendario en uso desde la Edad media en el judaísmo fue hecho para hacer corresponder el “primer año” con la Creación. La cifra así obtenida (5740 = 1980), a partir de un estudio de la cronología bíblica, se toma generalmente hoy como convención. Este método de datación manifiesta una clara intención de no hacer coincidir el comienzo del tiempo con ningún acontecimiento humano.

 

4 - La tesis de la exégesis católica, desarrollada, en particular, por Tresmontant (cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73), de considerar como prueba que el mundo comenzó, y que se creó racionalmente. La primera de estas propuestas, que está incluida en la ciencia experimental, se alimenta con las especulaciones sobre la explosión o big bang que habría dado nacimiento al universo hace aproximadamente quince mil millones de años. Esta propuesta nos parece totalmente discutible, al igual que cualquier teoría que hace depender la fe de la razón o que se propone “probar” creencias eternas mediante hechos científicos por definición revisables y contingentes. La teoría del big bang experimentara lo mismo que las otras: un día u otro será sustituida por otra - y es precisamente eso lo que es científico. Suponiendo que tal “comienzo” se haya producido efectivamente, nada permite afirmar que se trató de un comienzo absoluto, y no simplemente del inicio de un nuevo ciclo. La opinión de Tresmontant, según la cual “el múltiplo como tal no puede darse a sí mismo la información que no poseía”, es a nuestros ojos un sofisma basado en un conocimiento necesariamente incompleto. La ciencia, en nuestra opinión, seguirá siendo muda ante la cuestión de las causas últimas.

 

5 - “Rendir culto a las piedras, a los árboles, a las fuentes, encender cirios a las cruces, no es pues, si no la religión del diablo [? ] Que las mujeres, al tejer, invoquen a Minerva, que elijan casarse en el día consagrado a Venus, que se tenga demasiado cuidado con el día cuando se embarca, que se le consagre, por sortilegios, con las hierbas para lanzar suertes, que se mencione por la magia el nombre de los demonios, y otras muchas otras cosas que sería necesario enumerar, todo eso es la religión del diablo”  (Sobre la conversión de los campesinos, pp.15-16).

 

6 - Louis Gernet y André Boulanger observan: “Ningún sistema filosófico ha dado tanta importancia al problema religioso.” Se puede decir que toda la concepción estoica del universo, la naturaleza y los destinos del hombre depende de su teología, que su ideal de sabiduría, que su moral práctica, tanto individual como social, tienen un fundamento teológico”  (Le génie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).

 

7 - Cf. notablemente Sigrid Hunke, Europeas andere Religion. Die ueber-windung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969 ; y Glauben und wissen. Die Einheit europaïscher Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.

 

8 - Además de la de Agustin de Hipona, Lutero sufrió mucho la influencia de Guillermo de Occam y sus discípulos (Jean Buridan, Pierre de Ailly, Jean Gerson). Por momentos, parece a adherir a esa vía moderna que demuestra la inconsistencia de los “universales”, es decir, conceptos generales que representan, bajo una forma abstracta, el elemento común “absoluto” de todos los elementos de una misma categoría. La teoría nominalista de los “dos órdenes de verdad” influyó por otra parte a numerosos teólogos alemanes, entre ellos, Gabriel Biel, fallecido en 1495.

 

9 - Uno de los principios del antirreduccionismo es que un conjunto no se resume solamente a la suma de sus constituyentes. Este principio se aplicó en la sociología política por Gustave Le Bon (Psicología de masas, 1895), en la musicología por von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten, 1890), en la psicología por la Gestalttheorie, en la biología por Ludwig von Bertalanffy, en la física por Ernst Mach, en la historia por Wilhem Dilthey, etc…

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Dioses ibéricos

Achelóo: El Dios-Toro, símbolo de la virilidad y la fertilidad masculina.

Adaegina: Diosa de los infiernos "superiores": se encuentran en lo más profundo de los bosques.

Anxo: Deidad asociada a los vaqueros de altos pastos; la costumbre de dejar las sobras de la cena para alimento del dios a cambio de salud o fertilidad para el ganado, puede ser el origen de la leyenda infantil del "ratoncito Pérez".

Arconi: Demonio de los bosques que, en forma de un enorme oso, atacaba a los cazadores.

Baelisto: Su nombre significa "el más brillante" o "el más blanco".

Baraeco: Dios protector de los poblados y de las ciudades amuralladas.

Cariño: Deidad marina adorada en las costas del norte de Galicía.

Cernunnos: Dios de la sabiduría, de la renovación de las estaciones; su iconografía (se representa como un carnero antropomorfo) puede ser el origen de la imagen medieval del Diablo.

Dibus y Deabus: Dioses gemelos y contrarios; se le invocaba en los casamientos y durante los partos.

Durbed: Genio lujurioso de ríos y lagos.

Endovélico: Espíritu infernal de la noche.

Favonius: Dios de los vientos; cuando un corcel destacaba por su velocidad, se atribuía a este dios su paternidad.

Frouida: Ninfa de torrentes y fuentes termales.

Gerión: Heroe o Semi-dios; primer rey de los tartessos. Combatió con Heracles y enseño a los hombres la ganadería.

Lida: Diosa de la caza; protectora de la vida salvaje.

Lug: Dios del Sol; el que hace aparecer cada día la luz.

Mari: Diosa que se alimenta de las mentiras y alsedades.

Net: Dios de la guerra y protector de los muertos en ella.

Poemana: Diosa protectora del ganado.

Saur: Dios guerrero.Enseño al hombre el uso de los metales.

Sitiouio: Protector del ganado y los senderos.

Tagotis: Rey de los infiernos. Representa los malos augurios y el espanto.

Tameobrigo: Protector de los enfermos y acompañante de difuntos.

Tullonio: Genio protector del hogar y la familia.

Vael: Dios lobo, protector de bosques y montes.

Vagadonnaego: Dios infernal al que se invocaba para que se cumplieran los acuerdos y promesas.

Yaincoa: Dios de las montañas al que se atribuye la creación del mundo.

El resurgir del paganismo

El paganismo (los paganos) no viene de fuera a conquistarnos (eso hizo el cristianismo y quiere ahora hacer el islam); bien al contrario, nos está devolviendo en todo instante la otra cara de nuestro espejo: he aquí tu tradición, nos dice, síguela si te sientes movido a ello; y si no te sientes, síguela también, pues es la tuya y no encontrarás ninguna otra que lo sea igual.

 

¿Qué se mueve en vosotros cuando oís la palabra “paganismo”?

 

Es un término genérico, lo sé. Además, a fuer de repetirlo ha quedado en cierta medida anquilosado; pero también, digamos, blindado. Protegido, por ejemplo, de los desarrollos de la sacralidad a partir del tiempo de la Revolución de 1789, de la efervescencia de nuevas religiones sin fundamento alguno, de la confusión de la estética con la ética y de la ética con la estupidez. Hablar de paganismo como nueva manera de reformar y reformarnos en el mundo no es intentar subirse al carro de un nuevo grupúsculo o colectivo, sino sencillamente reconocernos como seres humanos con una capacidad trascendente (aunque sea la trascendencia de lo inmanente), depositarios de un legado cuya merma es constante por parte de los poderes públicos (y de quienes se hallan por encima de los públicos) y, sobre todo, sabedores de que sólo a partir de un arraigo con verdades esenciales y pretéritas podemos encajar en un territorio inhóspito, la Europa de hoy.

 

Deseo desarrollar estos tres puntos en el presente artículo, pues para que el paganismo vuelva a ser la religión europea mayoritaria (y, si los Dioses conceden, la única) no valen, en primera instancia, las llamadas a la afiliación a pequeñas sectas ni la voz de ningún pope. Nos encontramos todavía, a pesar del tiempo transcurrido desde nuestros orígenes y de una continuidad en muy pocos instantes interrumpida (si la referencia es la totalidad de tradiciones paganas), en un momento de ronroneo imperceptible, pero constante, en un rumor cuyos ecos empiezan a resonar entre las colinas, en los claros de los bosques, frente al amanecer del mar. El “algo se mueve” tan usual en todos los previos de una revuelta no tiene nada que ver con experiencias extrasensoriales o profecías. Tampoco con invasiones o verdades. El paganismo (los paganos) no viene de fuera a conquistarnos (eso hizo el cristianismo y quiere ahora hacer el islam); bien al contrario, nos está devolviendo en todo instante la otra cara de nuestro espejo: he aquí tu tradición, nos dice, síguela si te sientes movido a ello; y si no te sientes, síguela también, pues es la tuya y no encontrarás ninguna otra que lo sea igual. El paganismo, además, se incardina en una tendencia generalizada que busca en las raíces arrebatadas por las religiones del miedo la semilla a través de la cual reconstruirse, ajena a globalizaciones, internacionalizaciones o economicismos.

Carácter comunitario del paganismo

 

Una de las principales características del paganismo es su carácter comunitario. Siempre fue así. E incluso más: la no separación de espacio sagrado y profano en el vivir cotidiano de las gentes es lo más característico si atendemos no sólo a la tradición romana, sino también a la germánica, a la céltica o a cualquier otra. Los ritos eran diarios y aunque existían diversas figuras de sacerdotes, cualquier persona era libre de invocar, adorar o sacrificar a quien le pluguiese, improvisando la oración o repitiendo alguna de las estipuladas. De hecho, los días ne-fastos eran aquellos donde no había festividad alguna y por tanto no respondían a la misma exigencia de vínculo comunitario y cultural de todos los fastos. Pongo como mayor ejemplo la religión romana (de ésta se ha llegado a alabar su “ateísmo”, lo cual aún nos vincularía más a ella) porque es donde más semejanzas vemos entre muchos de nuestros ritos (o manías o atavismos) y ciertas formas religiosas de entonces. La continuidad maravilla en nombres de Dioses y Diosas (transformados en santos cristianos), en procesiones travestidas con ropajes galileos, en lugares de peregrinación que nos perviven de entonces o de mucho antes. La continuación incluso llega a lo paradójico de poder reivindicar una descristianización del paganismo para volver a comenzar a vivirlo. En cierto modo, el cristianismo sólo sería paganismo folclórico, teología robada del neoplatonismo y algunos condimentos semitas las más de las veces, a la hora de valorar la espiritualidad de la mayoría “cristiana”, prescindibles. O incluso aún peor: terribles, por ser el germen de una beatería insulsa y de un pacifismo insulso que niega al hombre su fuerza y su impulso de ser más.

 

Reivindicación pagana

 

Y aquí entra el segundo de los rasgos mencionados más arriba en esta reapropiación, pues a fin de cuentas proclamarse ahora pagano no es haber elegido (un europeo es pagano al nacer), sino haber despojado a las muestras sociorreligiosas actuales de todo lo accesorio con nombre de Cristo, limpiándolas. Así, reivindicar el paganismo es asumir también unos vínculos filosóficos para muchos tal vez ignotos (esa ligadura que une a Platón, a Plotino, a Proclo y a Damascio) donde se encuentra toda la teología cristiana aprendida en los colegios o reinventada por los sacerdotes y cuya originalidad radica en las aportaciones de los últimos representantes de la Hélade, aquellos pensadores de Roma, escritores en griego, que fueron copiados y manipulados salvajemente por depredadores sin tradición, sin bases filosóficas y sin cultura: los “padres” de las Iglesias cristianas.

 

El paganismo de los pueblos de lenguas neolatinas debería ahondar sus fundamentos en Grecia y Roma, pues cuanto sabemos de las etapas paganas más antiguas de Europa nos ha llegado, justamente, de nuestra civilización. Otras tradiciones son también valiosas, pero nuestro conocimiento de ellas o es predominantemente medieval (el odinismo o a la religión lituana, pueblo, no lo olvidemos, “cristianizado” en el siglo XIV) o si se remonta en el tiempo sólo es mediante observadores ajenos a esa cultura (los pueblos celtas y Julio César). De otras comunidades europeas, también hay vestigios y prolongaciones más o menos válidas y contrastadas, pero, repito, en ninguna nos encontraremos con la masa de saber y arte cuyo inicio está en Homero y Hesíodo y se prolonga durante más de mil años sin solución de continuidad. Y, esto es lo triste, tal caudal se encuentra en peligro de perderse para siempre. Reivindicarlo sería una primera toma de postura en la aceptación de un orden cultural y social imprescindible para que nadie nos robe cuanto nos corresponde. En este sentido, los planes de estudio donde la historia de Grecia y Roma es relegada a cuatro frases, el latín es voluntario y el griego clásico inexistente, donde, incluso en las facultades de Filosofía, Plotino es una nota a pie de página y de Proclo o de la última Escuela de Atenas ni se hace mención, donde el resurgir del paganismo gracias a Jorge Gemisto Pletón en la Grecia del siglo XIII quizá se menosprecia a propósito, a pesar de su influencia en la civilización renacentista (y una pequeña digresión sobre este término: “renacimiento”, sí, y no otro, porque la cultura grecolatina volvió a hallarse en la cima y a tomarse como modelo del saber y del creer; el Renacimiento no sólo son frescos en dependencias vaticanas o determinadas esculturas de tema bíblico, sino, sobre todo, un intento de volver a reinstaurar y hacer revivir aquella época, incluida la religión, por supuesto, en muchos de sus nombres más destacados), donde la historia se restringe a algaradas políticas, a derechos humanos y a invectivas patrioteras… Estos planes de estudio no van a ayudar a nada más que a sumirnos en la ambigüedad y dejadez previas a toda desaparición. Son signos apreciables en todas las decadencias: si se desprecia lo intrínsecamente propio, nada puede oponerse a quien de verdad manipula y quiere que olvidemos. Pues la verdad es ésa: alguien, en la actualidad, está anulando la fuerza de nuestra tradición, el vigor de nuestra historia, la verdad nacional más allá de los Estados.

El paganismo europeo, religión de masas

 

Y éste sería el tercer punto arriba definido: arraigarnos a nuestro suelo es arraigarnos a Europa, sin miedo alguno, sin complejos superpuestos, sin disculpas. Revitalizar el paganismo se halla inexorablemente ligado a un concepto imperial de Europa no como lugar de suma indiscriminada o de pactismos interesados tan sólo en el poder del capital, sino como contenido. Olvidemos ya el término “continente” para las tierras europeas, pues niega toda especificidad y todo ímpetu, subvierte el proceso de unión que se ha de establecer entre todos sus pueblos y deja de fijar unos contornos absolutamente precisos en sus límites. En esa Europa, de esa Europa, el paganismo entendido como proceso socializador, como religión de masas, como alta filosofía, habría de ser el vector. Y, repito, uno no se ha de convertir a nada, pues ya es ciudadano europeo y, en la antigua Roma, la pertenencia al Estado era la pertenencia a la religión del Estado; el bautismo (o la shahada islámica en los conversos actuales), por tanto, no hacía ingresar en una nueva religión, sino que separaba de otra, justamente de la propia.

 

En Europa, e incluso en la Magna Europa (EE.UU., Canadá, Nueva Zelanda…), hay un crecimiento del paganismo entre la población. Siendo países anglosajones la mayoría, buscan en el odinismo o en la tradición sajona más o menos adulterada sus puntos de anclaje. En las tierras de Hispania, es también Wicca, junto a Asatru y las hermandades druídicas, la que más adeptos está cobrando. Cualquier vía es buena si de verdad se persigue ese objetivo de profundizar en las raíces europeas. Al mismo tiempo, se ha de estar prevenido para huir de falsos folclores, de prácticas sincréticas (cosa diferente a realizar variedad de prácticas) o de dejarse tentar por el lado blando de lo sagrado encarnado en una New Age de angelitos, ensalmos y sonrisa de guitarrita santo santo es el Señor no a la guerra y dame paz.

 

La vía pagana en Europa es una vía religiosa, pero para redescubrir de verdad, en todos los sentidos, cómo establecer bases sociales fundamentadas de nuevo en la comunidad, la oración y el orgullo de formar parte de un pueblo determinado. Se ha de empezar desde donde uno pueda, incluso postrándose ante una piedra si ésta representa el vacío primordial de la materia y esa vía nos capta por completo (la vía de la nada, de la negación). No obstante, jamás se ha de dejar de ser consciente de cuál es nuestra tradición y que a ella, por encima de cualquier otra, nos debemos. El Panteón olímpico será siempre el lugar de nuestro refugio y hacia donde tenderán nuestros deseos. Y habéis de empezar sin demora.

 

Esta festividad del Solsticio de Verano, id al mar o a los ríos, desnudaos, saltad los fuegos, zambullíos en las aguas, invocad a Posidón y a Afrodita, bebed hasta embriagaros y cuando Helios sea visto de nuevo en el horizonte, honradlo con un cántico, haced el amor entre vosotros y reinventad la vida, pues sois, de esta tierra, para esta tierra. Estaréis siendo, ya, paganos: sin culpas, sin pecados, sin temor. Y, éste, sólo será el inicio del camino.

Que los Dioses os sean propicios.

 

 Josep Carles Laínez

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A modo de inicio

Nace este humilde blog con una sola pretensión: ofrecer a los lectores textos e información sobre el verdadero paganismo en España y, en general, en Iberia. Poca duda nos cabe de que hay tal confusión sobre lo que es el paganismo que hay quienes creen que significa satanismo, otros ateísmo, e incluso alguno cree que no es más que un título para el que se guía por los instintos, cual animal, sin ponerles orden.

 

 Esperamos que les agrade y, sobre todo, les sirva.

 

Empezamos con unos extractos de la entrevista con Alain de Benoist publicada por la Revista Hespérides (n° 16/17, primavera 1998) titulada “La cuestión del Paganismo" (traducción de Juan Ramón Sánchez).

 

 

Pregunta: La aparición, hace una quincena de años, de su obra “¿Cómo se puede ser pagano?” marcó la irrupción del neopaganismo en la escena intelectual francesa. ¿Qué juicio le merece hoy, en la distancia, ese libro-manifiesto?

 

Alain: Hay que partir de lo más simple. Durante milenios los pueblos de Europa practicaron religiones habitualmente denominadas «paganas»,  denominación inicialmente peyorativa. Esas religiones constituían un sistema de representación, de valores, de figuras específicas que sirvieron de marco referencial y de apoyo espiritual a numerosas culturas y grandes civilizaciones de las que nosotros somos, directa o indirectamente -aunque no exclusivamente- herederos.

 

Las religiones paganas fueron después combatidas por el cristianismo, portador de un sistema diferente de representación y que encaraba el hecho religioso de una forma completamente distinta. El estudio comparado de ambos sistemas permite comprender las causas profundas de su enfrentamiento y nos incita a tomar postura.

 

Hacerlo por el paganismo significa esforzarse no en concebir, sino en ver el mundo según las líneas directrices del sistema de representación que le es propio.

 

Hay diferentes formas de llegar al paganismo; por la vía estética o por un rechazo instintivo de la concepción cristiana del mundo; por el deseo de vincularse a una tradición y a las fuentes que íntimamente le están asociadas. También, y ese sería mi caso, a través de la convicción de que todas las patologías del mundo moderno son hijas -ilegítimas, pero hijas al cabo- de la teología cristiana; en este último caso, un movimiento natural conduce a mirar con simpatía y con amistosa connivencia a esta otra religión -la pagana-, que durante tanto tiempo resistió a la cristianización. Ahora bien, no hay en último extremo una razón imperiosa y absoluta que condicione esa adhesión a un sistema o a otro; si la hubiera, ello justificaría la posibilidad de que tal sistema fuera propuesto e incluso impuesto a todo el mundo, cosa que yo me niego a hacer. Como mucho, se puede llegar a constatar que uno de esos dos sistemas se corresponde mejor con nuestra sensibilidad, que en el pasado promovió efectos que hoy juzgamos más deseables, que está más en consonancia con aquella tradición a la que nos adherimos; en definitiva, que se corresponde mejor con aquello que consideramos la verdad.

 

El paganismo es un sistema global, sistema que intenté describir en “¿Cómo se puede ser pagano?” arrojando luz, sistemáticamente, sobre aquello en lo que se opone -de manera irreductible, desde mi punto de vista- a la concepción cristiana del hombre y del mundo. Algunos han juzgado este camino como demasiado «intelectual». Lo es, en efecto, pero yo no encuentro otro modo posible para hacerlo. Estudiar el paganismo, más allá del mero placer de llegar a conocerlo, supone una alternativa a la vez intelectual y espiritual; nos permite conocer cómo concebían nuestros más remotos ancestros las relaciones del hombre con el mundo y de los hombres entre sí, cuáles eran sus actitudes éticas, qué valor atribuían al lazo social, qué idea se hacían de la temporalidad, cuál era su concepción de lo sagrado. Las enseñanzas que se extraen de ese estudio son válidas para todos los tiempos, incluido el nuestro; determinan líneas de conducta y ayudan al trabajo del pensamiento.

 

Cuando el mito nos dice, por ejemplo, que tras casarse con Themis, diosa del orden y de la justicia, Zeus engendró las Estaciones y los Destinos, aprendemos algo que va más allá del simple relato. Así, el mito de Gullweig nos advierte contra la «pasión por el oro». La suerte reservada a Prometeo nos enseña algo sobre las consecuencias de caer en la trampa del desenfreno técnico. Y el precepto délfico: «nada en exceso» nos ayuda a comprender el carácter perverso de ese axioma contemporáneo del «cada vez más».

 

P.: Hoy se podrían identificar diversos tipos de «neopaganismo». Yo distinguiría tres grandes grupos: un neopaganismo comunitario o «sectario» -a partir de la imitación de ritos antiguos o de la reactivación de tradiciones populares y regionales-, un neopaganismo literario inspirado sobre todo en la intuición y la inspiración poética y, por último. un neopaganismo intelectual en el que el mito, lo imaginario, el arquetipo, el «politeísmo de los valores» se convierten en elementosactivos de interpretación y de comprensión del mundo. ¿Le parecen un conjunto unitario o más bien disperso?

 

A.: La tradición pagana (o de manera más general, la referencia a la Antigüedad) no ha cesado de inspirar, en diferente medida, a los escritores y los artistas. La mayoría de los románticos alemanes, comenzando por Schelling, Gores o Novalis, opusieron al mundo moderno, que juzgaban sin alma, el recuerdo de un mundo antiguo en el que, como dice Schiller, «todo era vestigio de un Dios».

 

Durante el siglo XIX, también la Antigüedad supuso una fuente eminente de inspiración tanto para los neoclásicos como para los simbolistas o los parnasianos. Habría que citar volúmenes completos de la literatura contemporánea para hacer un inventario justo de la presencia de ese «paganismo». Citemos tan solo a Leconte de Lisle, José María de Heredia, Théodore de Banville, Louis Ménard, Jean Moréas, Pierre Louÿs, Edouard Schuré, Hugues Rebell, Edouard Dujardin, Gabriele D' Annunzio, D.H. Lawrence, Jean Giono, Knut Hamsun, Henry de Montherlant, Marguerite Yourcenar, John Steinbeck, Henry Miller, sin olvidar a Fernando Pessoa, que en “El retorno de los dioses escribe: «Los dioses no han muerto; lo que ha muerto es nuestra percepción de los dioses. No se han ido; somos nosotros quienes hemos dejado de verlos (...) Pero siguen estando ahí, viviendo como han vivido siempre, con la misma perfección y la misma serenidad».

 

Por supuesto, en los autores que acabo de citar la inspiración «pagana» reviste formas muy diferentes. En unos es una referencia formal a la estética de las imágenes y de las palabras; en otros, podría tratarse de una reacción nostálgica contra el desencanto inducido por la ideología del progreso; otros buscan netamente fundamentar a través del paganismo un nuevo sentimiento de la naturaleza, una nueva relación con el mundo. Pero en todos los casos esa referencia permanente, ese deseo espontáneo de vincularse a un pasado concebido -más o menos conscientemente- como remedio para los males del presente, posee un valor sintomático.

 

El neopaganismo comunitario o «sectario» es, evidentemente, otra cosa y yo me mostraría en ese punto mucho más reservado. Ya escribí en “¿Cómo se puede ser pagano?”: «Más temible que la desaparición del paganismo es su resurgimiento bajo formas primitivas y pueriles, emparentadas con esa religiosidad segunda que Spengler tenía como un signo inequívoco de la decadencia de las culturas».

 

La floración de grupos neopaganos a la que asistimos desde hace quince años me ha confirmado en esa convicción. La extrema diversidad de esos grupos habla por sí misma. Para unos, el «paganismo» se refiere esencialmente a reuniones festivas, a simpáticas veladas en las que se celebra, por medio de rituales apropiados, la vida comunitaria y los placeres de la existencia. Otros se reúnen a la manera de auténticas «iglesias» o comunidades religiosas, cuyas ceremonias tienen más de interiorización protestante o de neopietismo que de otra cosa. Incluso hay quien tiene por «paganismo» la transgresión pura, desde la «magia sexual» a la misa negra. Todos se nutren, casi invariablemente, de rituales complicados, de grandilocuentes invocaciones, de títulos estrambóticos, lo que hace que estas «ceremonias paganas» puedan parecerse tanto a una fiesta comunitaria bien provista de viandas como a la meditación austera, a la «tenida» masónica como a un guateque o a un baile de disfraces. Es evidente que muchos de esos movimientos no tienen, estrictamente, nada que ver -salvo el uso del término- con el paganismo. Por lo que respecta a los grupos de vocación más estrictamente religiosa, su manera de actuar les asemeja sobre todo a las sectas. y aunque repruebo la histeria antisecta a la que hoy asistimos (histeria que no hace otra cosa que contribuir a la confusión, por las amalgamas que practica), he de decir que personalmente me siento completamente ajeno a todo eso: ahí veo mucho pastiche, mucha parodia, pero muy poco paganismo.

 

Paganismo y Naturaleza

 

La definición de paganismo como «religión de la naturaleza», que aparece de manera recurrente en la literatura «neopagana», no resulta menos problemática. Con frecuencia se olvida que esa definición procede originalmente de los cristianos, que veían en la «naturaleza» una limitación intrínseca respecto a lo sobrenatural. Ese sentimiento era tan vivo que, a pesar del elogio a la creación hecho por San Agustín en su Ciudad de Dios, habrá que esperar al siglo XIII para ver su atenuación. Sin embargo, después de los trabajos de Eliade y de Dumézil, ya no es posible hablar de las religiones paganas antiguas como un simple culto de la naturaleza. El paganismo nunca fue un puro naturalismo, aunque en él jueguen un papel central los hechos «naturales» y cósmicos. Tampoco fue nunca un panteísmo, como el de Giordano Bruno o el de Espinoza, aunque haya elementos panteístas en casi todas las culturas religiosas.

 

Para algunos «neopaganos», el panteísmo no es otra cosa  que una excusa para colocar al hombre en el lugar de Dios, en la mejor tradición de la modernidad. Al hablar de «naturaleza», en fin, hay que tener muy presente que esta palabra es una de las más ambiguas de la historia del pensamiento occidental. y tampoco podemos proceder como si la teología cristiana no hubiese existido nunca, es decir, sin tomar partido sobre las problemáticas que ella misma ha inaugurado. ¿Qué quiere decir exactamente «reencontrar la armonía con la naturaleza» o «reconciliarse con las leyes naturales»? El hecho de poder quebrantar una «ley natural», ¿no demuestra por sí mismo que tal «naturalidad» es, cuando menos, dudosa?

 

La filosofía ha puesto la noción de naturaleza en relación (o en oposición) con la cultura, el artificio, la historia o la libertad. La teología cristiana ha complicado aún más las cosas al poner la naturaleza en relación con la gracia (la naturaleza humana presupone la gracia, es decir, hace al hombre capaz de reencontrarse con Dios), lo que significa definir la naturaleza como aquello que en los filósofos se corresponde con la antinaturaleza, es decir, la libertad.

 

Se sabe que la traducción del término griego Physis por el latino natura supuso una verdadera «desnaturalización» del mismo; por eso, la idea de naturaleza debe ser repensada a partir de la noción de physis. Si se reflexiona sobre la naturaleza de las cosas a partir de su propio origen, precisamente como physis y no como Ktisis (o criatura), comprenderemos que el paganismo no concibe a Dios como sinónimo de la naturaleza, sino que concibe el Ser como la dimensión que permite existir a todos los entes, sin por ello constituir su causa.

 

Pero todavía queda otro problema, puede que incluso más fundamental. El paganismo sólo da sentido a nuestra presencia en el mundo cuando configura la atmósfera general en la que se baña la Ciudad. En el paganismo, la Ciudad se define ante todo como una «asociación religiosa», por retomar los términos de Fustel de Coulanges, y la religión se define inversamente como el alma de la ciudad o de la colectividad. En la modernidad ocurre al contrario: al concebirse como un ser separado, autosuficiente, el individuo moderno proyecta sobre la tierra y en provecho propio la idea de un Dios que se basta a sí mismo. Pero en el paganismo los propios dioses forman una suerte de sociedad: incluso si fuera posible «ser como ellos», eso nunca significaría llegar a encontrarse solo. La sociedad es la prolongación de la personalidad; la personalidad, la sociedad restringida.

 

La cuestión consiste entonces en saber si el paganismo puede ser, a la manera de tantas creencias actuales, una opinión profesada en privado por unos pocos. Hay quien imagina que pueda existir un «paganismo de las catacumbas», análogo a aquel «cristianismo de las catacumbas» de otrora. Pero eso es dudoso, pues el cristianismo posee un substrato individualista que no existe en el paganismo; la fe depende menos estrechamente de las circunstancias exteriores. Así pues, vivir como pagano en un mundo que no lo es resulta poco viable. Podemos intentar individualmente ponernos a la escucha del mito. Podemos intentar que en nuestro interior despierte un pensamiento meditante. Pero hay que ser consciente de que tal camino implica retirarse mentalmente del mundo, esto es, hacer exactamente lo contrario de lo que propone el paganismo, que es la participación activa y la adhesión sin reservas al mundo.

 

Por supuesto, el mundo actual no tienen nada en común con el mundo de la Antigüedad; el mundo actual ha sido cambiado, remodelado, por aquellos que en un principio fueron sus detractores. Ahí reside el problema. Pues, insisto, no podemos hacer como si no tuviéramos detrás dos milenios (o casi) de historia no pagana, como si esa historia no hubiera existido, e intentar reanudar, sin más ni más, una tradición interrumpida. Esa historia nos afecta profundamente a pesar nuestro; informa nuestra manera de ver el mundo, incluso nuestra forma de cuestionarlo. Nos impide ver en el paganismo aquello que en él veían los antiguos, esto es, el reflejo mismo de la totalidad de lo real, un «discurso» fundador capaz de organizar el conjunto de nuestras representaciones. El paganismo era en otros tiempos la vida misma; hoy no puede ser más que una convicción entre otras, profesada en privado. ¿Se puede entonces seguir hablando de paganismo? Esa es la razón por la cual yo dudo seriamente de que nuestros modernos «neopaganos» sean capaces de abrazar a sus dioses como sus lejanos ancestros lo hacían; no podrían hacerlo aunque quisieran: el mundo actual se lo impide por su propia existencia. Podemos ir a recogemos en Delfos y aprender la lección del mito de Apolo; pero Apolo no será para nosotros lo mismo que fue para los griegos que iban a consultar la Pitia. Y como la fe no se decreta, el riesgo de caer en el simulacro o en la mera conmemoración es enorme.

 

P.: Al margen de los grupos que se declaran oficialmente «neopaganos», ¿hay medios que pueden ser considerados como más receptivos que otros a la temática pagana, como pueda ser el caso de los ecologistas?

 

A.: La ecología, evidentemente, está muy próxima al paganismo en razón de su consideración global de los problemas del entorno, de la importancia que da a la relación entre el hombre y el mundo y, también, por su crítica a la devastación de la tierra por efecto de la obsesión productivista, de la ideología del progreso y del arrasamiento técnico. Esta proximidad es especialmente perceptible en el ecologismo radical, también llamado «ecologismo profundo», incluso cuando éste comete a mi entender el error, simétricamente inverso al del humanismo cartesiano, de disolver de manera reduccionista la especificidad humana en el conjunto de lo viviente. Es notorio que los adversarios del ecologismo profundo le han acusado con frecuencia de relacionarse con antiguos cultos paganos.

 

El culto a la mujer madre

 

Pero la proximidad no sólo se da en el caso de la ecología. Algunos medios neofeministas, principal aunque no únicamente en los Estados Unidos, se muestran hoy singularmente receptivos a las ideas «paganas». Que esta receptividad se inscriba frecuentemente en el marco de una ideología de tipo New Age no le impide resultar verdaderamente sintomática. En Noa Noa, Gauguin decía: «Los dioses de antaño hallaron refugio en la memoria de las mujeres». Yo también creo que existe un componente fundamentalmente «femenino» en el paganismo. No ya porque las «brujas» hayan sido consideradas a veces como «mujeres sabias» que habrían conservado antiguas creencias (la verdad es que no sabemos gran cosa al respecto), ni porque en el paganismo que hemos heredado se encuentre también el paganismo pre-indo-europeo en el que, como es sabido, las divinidades femeninas ocupaban un lugar fundamental (tras el culto mariano de los cristianos se halla el culto a la Diosa-Madre de las civilizaciones neolíticas pre-indo-europeas), ni tampoco porque las tradiciones paganas que mejor se han conservado son las propias de la tercera función, en el sentido dumeziliano del término, y que esa tercera función -ligada de manera privilegiada al medio rural, en el cual tales tradiciones han sido conservadas- corresponda al dominio de la producción y de la reproducción. (El paganismo ha sobrevivido gracias al pueblo, a los campesinos y a las mujeres antes que gracias a las elites, a los ciudadanos y a los hombres. Igualmente es en el seno de la tercera función donde se han integrado la mayoría de las creencias asentadas en el sustrato preindo- europeo).  Ese componente fundamentalmente femenino al que he aludido se debe, simplemente, a que el paganismo -como toda religión cósmica y tradicional- posee numerosas características que lo emparentan simbólicamente con la naturaleza y el universo femenino.

 

Que la sociedad indo-europea sea esencialmente patriarcal, que su panteón se organice con mayor frecuencia en torno al Dios-Padre, que su universo reserve un lugar importante a los valores masculinos y guerreros, no debe engañarnos respecto a ese particular. La comparación con el universo bíblico, que es propiamente masculino, resulta reveladora. Típicamente masculina es, en efecto, la primacía de la Ley sobre las costumbres, de la palabra sobre la vida, del logos sobre la physis, del concepto sobre la imagen, de lo abstracto sobre lo concreto, de la historia sobre el mito. Masculina es, igualmente, la concepción lineal de la historia, concepción rectilínea opuesta a la visión cíclica o esférica que percibe el universo como un gran organismo sometido por toda la eternidad a la ley de los ciclos. Por el contrario, el pensamiento femenino -en aquello que pueda tener de específico- remite inmediatamente al pensamiento pagano en la medida en que uno y otro se caracterizan por una aproximación más global (más holista) a las cosas, una aproximación más concreta (y a la vez más atenta a lo imaginario) que estrictamente analítica o conceptual, y por una mayor proximidad al cuerpo, a la realidad carnal, a la naturaleza concebida como totalidad que se da a conocer a través de lo visible.

 

Este aspecto, que yo considero fundamental, con frecuencia ha sido desatendido.

 

P.: A veces parece como si Dios estuviese ausente en el neopaganismo; se habla de lo sagrado o de lo mítico, pero raramente de lo divino. Los críticos de inspiración cristiana plantean habitualmente la ecuación: paganismo = ateísmo. Esa ausencia de Dios (o de dioses), ¿proviene de una simple inflexión terminológica y lo sagrado equivale, en efecto, a lo divino? O por el contrario, ¿significa que el paganismo no reconoce transcendencia alguna? Por sintetizar la pregunta: ¿El paganismo supone una fe o una creencia?

 

A.: Antes que nada, una observación: la palabra «dios» (del indoeuropeo *deywó-) es de procedencia estrictamente pagana y tiene su origen en la designación indo-europea del «cielo diurno» (*dyew-). La Biblia no habla en ningún momento de «Dios» sino de Iahvé, de Adonaï, de Elohim, de Eterno, de Padre, de Cristo, del Mesías. Cuando se habla de Dios se hace uso de un término de origen pagano.

 

En diversas ocasiones he explicado que lo específico del cristianismo y de las demás religiones inspiradas en la Biblia no es en absoluto el monoteísmo (que en principio no es más que una monolatría), sino su ontología dualista y la distinción entre el Ser creado y el Ser increado. Donde se contiene implícitamente toda la fe cristiana no es en las primeras palabras del Credo: «credo in unum Deum», sino más bien en las siguientes: «patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae». Ese rasgo distingue de manera radical las religiones abrahámicas, que son religiones «históricas», de las demás religiones del mundo, que son religiones «cósmicas». El dualismo cristiano queda expresado a la perfección en aquella fórmula del IV Concilio de Letrán: «Entre el creador y la criatura ninguna semejanza puede ser afirmada sin que ella implique una desemejanza aún mayor». Considerando el mundo como el resultado de una creación contingente que, por definición, nada añade a la perfección de su creador, ese dualismo atribuye al mundo una cualidad inferior y, por tanto, lo devalúa. «No améis al mundo ni lo que hay en el mundo», puede leerse en la primera epístola de Juan (2,15). En el cristianismo, este imperativo constituye el fundamento negativo del amor de Dios y del amor al prójimo, por oposición a toda solidaridad con una «naturaleza inferior». Así desacralizado y profanado (en el sentido estricto, es decir, arrojado al ámbito profano), el mundo queda transformado en objeto. Como han demostrado autores tan diferentes como Etienne Gilson, Alexandre Koyré o Martin Heidegger, el mundo ya no es una parte del cosmos, un todo armónico en el que los hombres y los dioses coexisten en lo visible y lo invisible, sino un simple objeto que puede ser legítimamente entregado a la racionalización técnica. De este modo se abre el camino que conduce primero a la secularización, luego al ateísmo.

 

La acusación de ateísmo mantenida por los cristianos respecto al paganismo carece, pues, de sentido.

 

El ateísmo aparece con el cristianismo, como esta forma de negación que le es propia. El nuevo estatuto que el cristianismo atribuye al hombre es también el que necesita para oponerse al mundo. El ateísmo prolonga esa oposición; no explica al uno por el otro, pero los pone en competencia y concede al segundo todo aquello que metódicamente intenta arrebatarle al primero. Quiere demostrar que Dios no existe, de la misma forma en que los cristianos se afanan por demostrar su existencia cuando, en realidad, la idea de Dios no puede enunciarse bajo el horizonte de la prueba. El ateísmo es, sencillamente, un fenómeno moderno que necesita del teísmo cristiano como la antítesis sin la cual no podría existir.

 

En el paganismo las cosas se dan de otra manera. Los pueblos paganos nunca conocieron el ateísmo, al menos en el sentido en que nosotros lo definimos; incluso sospecho que el paganismo es incompatible con cualquier tipo de ateísmo si se considera este último como la negación radical de toda forma de divinidad o de absoluto que no pueda ser reducida al hombre. Y añadiré que el paganismo no es siquiera «prometeico», pues, al contrario, implica el rechazo de esa hybris de titán que conduce al hombre a destituir a los dioses con la vana esperanza de ocupar su lugar.

 

Dicho esto, creer que los paganos veneraban a sus dioses como los cristianos adoran al suyo sería un error. Inmanente y transcendente a un mismo tiempo, el dios de los cristianos sólo existe a partir de sí mismo, como autosuficiencia absoluta, realidad absolutamente incondicionada y perfecta libertad, y así es como se revela al hombre. En el paganismo no hay revelación sino, antes bien, mostración, desvelamiento, epifanía. El mundo en su totalidad es transparente a lo divino. Por otro lado, mientras que en el cristianismo la relación del hombre con Dios es ante todo jerárquica (debo obedecer a Dios), en el paganismo la relación del hombre con los dioses es ante todo del orden del don y del contra-don: los dioses me dan y yo doy a los dioses. El sacrificio no es un testimonio de obediencia sino una forma de mantener y de contribuir al orden del cosmos.

 

Los dioses, podría decirse, no son la última instancia en el paganismo, precisamente porque el paganismo coloca a los propios dioses en el horizonte de la cuestión del Ser. A este respecto, son muy conocidas las admirables palabras de Heráclito: «Este mundo, el mismo para todos, no fue hecho por los dioses ni por los hombres. Siempre estuvo ahí y siempre estará. Fuego eterno que ora se enciende, ora se apaga» (fragm. 30). Así se comprende por qué el mito sitúa al Destino por encima de los dioses y por qué el paganismo da tanta importancia al razonamiento por analogía, que Platón tenía por el mejor de los posibles, porque se funda en la idea del cosmos.

 

Por lo que respecta a si el paganismo es una fe o una religión, sería necesario comenzar por preguntarse si el uso indiscriminado de la palabra «religión» para designar cualquier forma de creencia no constituye hoy una facilidad semántica que permite a nuestros contemporáneos divagar sobre la pretendida «convergencia» entre las religiones, ya sea desde una perspectiva «ecuménica» o desde una imaginaria «Tradición primordial». En el norte de Europa, en todo caso, la palabra «religión» es un término importado. Estoy tentado de decir que un pagano no cree, sino que se adhiere, y que esta adhesión, indisociable de una pertenencia colectiva, implica a su vez una pietas, la clara conciencia de asumir la finitud como realidad común.

 

P.: Desde hace algún tiempo presenciamos una delirante ofensiva que pretende asimilar el paganismo a prácticas morbosas (del tipo profanación de sepulturas) o incluso al «satanismo» profesado en determinados medios musicales «hard». ¿Qué opina de tal correspondencia? Yendo al fondo de la cuestión, ¿el paganismo es necesariamente anticristiano? Y a la inversa, ¿el cristianismo fue siempre antipagano?

 

A.: Está fuera de toda duda que el «satanismo» no es más que la inversión del cristianismo. Adorar a Satán es adorar al ángel caído, esto es, al doble negativo del Dios de la Biblia. La contradicción de cualquier tendencia «satanista» es que no puede prescindir del Dios al que intenta oponerse, pues, en caso contrario, sus «transgresiones» no tendrían el menor sentido. ¿Por qué blasfemar contra Dios si se está convencido de su inexistencia? ¿Qué sentido puede tener la profanación de una hostia si ésta no es más que un pedazo circular de pan ácimo? Desde esta perspectiva podría decirse que el «satanismo» contribuye a la perennidad del cristianismo en su vertiente oscura -al tiempo que abastece a los periódicos de un «sensacionalismo» muy del espíritu de los tiempos.

 

Respecto a los ámbitos a los que Vd. alude, no hay mucho que decir. Allí se dan cita sobre todo adolescentes ávidos de provocación que navegan entre fanzines efímeros y creaciones musicales agresivas del estilo «hard metal» o «black gothic». Algunos son sencillos psicópatas que se sienten invenciblemente atraídos por la brutalidad, los cementerios, las misas negras, hasta por la necrofilia. Los más, afortunadamente, no han pasado del comic y de la ciencia ficción. Su «paganismo» consiste esencialmente en fantasear con héroes de grandes biceps y maxilares de hormigón o hacer apología de cuanto constituye lo contrario del paganismo: la violencia pura y el caos. Podríamos hablar, en este caso, de un paganismo estilo Conan el Bárbaro o Dragones y Mazmorras.

 

P.: En el pasado las religiones fueron siempre normativas; no consistían sólo en simples relatos ejemplarizantes, sino que imponían el respeto a un cierto número de normas. Esto es igualmente válido para el cristianismo y para las religiones precristianas. Los apóstoles de la «tolerancia pagana» no pueden olvidar que Sócrates fue condenado a beber la cicuta por un delito de ateísmo, o que la negativa a reconocer el carácter divino del poder imperial romano era severamente castigada. El neopaganismo, ¿conserva esta pretensión normativa? Lo sagrado que dice buscar en el mundo, ¿puede a su vez establecer prohibiciones y, en consecuencia. leyes? El neopaganismo. en otros términos, ¿es neutro u ordena valores? ¿Posee un discurso imperativo acerca del bien y del mal?

 

A.: A mi entender la pregunta está mal planteada. Así formulada, deja entrever que la religión constituye necesariamente la fuente de la moral, lo que no es así en absoluto. El cristianismo es, con seguridad, una religión moral, ya que su razón de ser es ofrecer la posibilidad de una «salvación». La falta moral se confunde con el pecado, esto es, con la transgresión de los mandamientos de Dios. A la inversa, «si Dios no existe, entonces todo estaría permitido». No ocurre así en el paganismo; los dioses del paganismo no están para sancionar las transgresiones a la moral y menos para dedicarse a la contabilidad de las buenas y las malas acciones. Incluso a veces sus propias acciones nos resultan «inmorales». ¿Significa esto que los paganos están libres de toda norma ética?

 

Evidentemente, no. Significa tan sólo que para ellos la religión no es el fundamento de la moral, lo que no le impide ser normativa en algunos otros aspectos (todo rito es normativo, sin necesidad de ser moral). Cuando Tito, Pitágoras o Publio Siro recomiendan encarecidamente practicar la caridad; cuando Séneca o Marco Aurelio predican la benevolencia y la generosidad, no sienten ninguna necesidad de fundamentar sus exhortaciones en un mandato de los dioses. Platón afirma, es cierto, que ninguna moral es posible sin la creencia en una retribución en el más allá. Sin embargo, Aristóteles escribe la Ética a Nicómaco tras negar explícitamente la inmortalidad personal del alma. La moral pagana no es, en definitiva, una moral de la retribución: moralmente el hombre no necesita ser «salvado», sino ayudado en su tarea de construirse a sí mismo.

 

La humanidad no ha esperado a la llegada del cristianismo para plantearse preocupaciones morales. Una sociedad que no distinguiera entre lo que es moralmente bueno o moralmente malo, sencillamente no podría existir. Desde ese punto de vista mueve a risa leer en algunas publicaciones «neopaganas» que el bien y el mal no existen para un pagano (o incluso que la moral "pagana" se asemeja al punto de vista del hedonismo liberal: «Haz lo que quieras siempre que no perjudiques a los demás»). Sin embargo, el idealismo kantiano es incapaz de establecer el fundamento de la exigencia moral (es decir, según Kant, la fuente de la aspiración a una voluntad pura y formalmente autónoma). Aristóteles se acercó más cuando definió la moral como una «virtud heredada» (Política, 4,9). La fuente fundamental de la moral es, en efecto, la plasticidad humana. El hombre no está enteramente determinado por sus instintos, ni sus instintos están completamente programados respecto a su objeto. De ahí resulta que el hombre está siempre en situación de construirse o de perderse, de menguar o de crecer, y que la realización de sus deseos puede significar igualmente su destrucción. Al no estar íntegramente determinado por su naturaleza, al ser capaz -como dice Heráclito- de lo mejor y de lo peor a un tiempo, el hombre sólo puede construirse a sí mismo por medio de un código moral que dé sentido a estas palabras: lo «mejor» y lo «peor». En este sentido puede afirmarse que la moral, incluso antes de ser inculcada y aprendida, se funda en una disposición (hexeis) en el sentido aristotélico del término.

 

A mi entender, cuando se habla de moral hay que distinguir tres niveles diferentes. Hay en primer lugar reglas morales elementales e indispensables para la vida en sociedad; tales normas son casi universales, lo que parece indicar que fueron adquiridas en el transcurso de la evolución de la especie. Estas reglas se traducen en leyes que determinan de tal modo las conductas que éstas responden a las exigencias de la moral, incluso si no es el sentido moral quien las inspira (puede inspirarlas, por ejemplo, el miedo a la sanción). Tenemos después los valores o sistemas de valores éticos que han cristalizado en el seno de las diferentes culturas y que pueden variar considerablemente de una cultura a otra. Estos valores poseen también un contenido social, aunque su transgresión no siempre sea objeto de sanción por la ley.

 

En el paganismo, el sistema de valores dominante es con toda evidencia el del honor, que pone el acento por encima de cualquier otra cosa en el don, la gratuidad, el orgullo, la palabra dada. Jean-Pierre Vernant, después de Dodds y otros, ha calificado a la Grecia antigua como una «cultura de la vergüenza y del honor, opuesta a las culturas de la falta y el deber». «Cuando un griego obra mal, escribe, no tiene la sensación de haber cometido un pecado -esa especie de malestar interior-, sino de haberse mostrado indigno de aquello que él mismo y los demás esperaban de él, de haber 'perdido la cara'. Cuando obra bien, no lo hace por conformidad a una obligación que le ha sido impuesta, a una regla del deber decretada por Dios o por el imperativo categórico de una razón universal; lo hace cediendo a la atracción de los valores tanto estéticos como morales, de lo Bueno y lo Bello. La ética no significa obediencia a una coacción sino acuerdo íntimo entre el individuo y el orden y la belleza del mundo» (Entre mythe et politique).

 

El tercer nivel, en fin, corresponde a la ética de las virtudes, es decir, al esfuerzo que debe ser ejercido sobre uno mismo para alcanzar la excelencia gracias a la práctica de las virtudes. (El término debe ser tomado, evidentemente, en su sentido original de «buena calidad natural»). Esta ética de las virtudes posee una dimensión más personal, pero no es independiente del sistema de valores en el que se ejerce. La palabra «ética» remite al término griego ethos, «hábito», como la palabra «moral» remite al término latino mores, «las costumbres».

 

Aristóteles dice que las virtudes no surgieron en nosotros ni por naturaleza ni contra natura: somos capaces, por naturaleza, de adquirirlas y de llegar a la excelencia por el hábito, es decir, por el deseo continuo de construcción de sí.

 

La diferencia entre los paganos v los cristianos no es en absoluto una diferencia «moral», en el sentido de que unos se conduzcan moralmente mejor que los otros. Más bien se refiere a los fundamentos y motivos del acto moral y a los valores que unos y otros hacen prevalecer. Vladimir Soloviev sostiene, por ejemplo, que sólo la piedad puede servir de fundamento interior para la relación moral, con el prójimo. Esta idea es ajena al paganismo; para él existen otras formas de reconocer la valía de los demás, formas que no se limitan a experimentar la piedad. Del mismo modo, la cuestión no es saber si la moral es necesaria o superflua, pues su necesidad se hace evidente, sino que se trata de saber si el sentido de nuestra presencia en el mundo y del mundo mismo se hallan sometidos a un juicio moral, cosa que evidentemente yo no mantengo. El paganismo no eleva un juicio moral sobre el mundo; para él sólo hay un único Ser, y no hay bien superior a ese Ser.

 

En cuanto al proceso de Sócrates, que es un caso excepcional, sólo puede ser entendido en su contexto político. Bastaría con observar que los discípulos de Sócrates nunca fueron perseguidos y que el más célebre de entre ellos, Platón, pudo enseñar sin ninguna dificultad en su academia. Pero yo señalaría también que el proceso contra Sócrates muestra cómo los Antiguos, contrariamente a lo que algunos afirman un poco a la ligera, creían en sus mitos. En caso contrario, la mejor forma de desacreditar a Sócrates no hubiera sido acusarlo de «ateísmo». André Neyton escribe que «la fe absoluta mantenida durante milenios por la inmensa mayoría de los paganos no puede ponerse en duda». De no haber sido éste el caso, no hubiese sido necesario perseguir durante siglos a los paganos para hacerles renunciar a una fe que ya se habría perdido en el tiempo.

 

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